فلسفه نور

اِلهي لاتُؤَدِّبْني بِعُقوُبَتِكَ وَلاتَمْكُرْبي في(خدايامرابه مجازات وعقوبتت ادب مكن ومكرمکن به من

عليّت از منظر تجربه‌گرايان غربي و نقد آن از دیدگاه حكمت متعاليه

نویسنده : قدرت الله قرباني*

گردآورنده :حسین مرادیانی

چکیده:

علیت و ابعاد گوناگون آن در فلسفه اسلامی و غرب یکی از مسائل اساسی  است. در غرب جدید نگرش تجربه­گرایانه فیلسوفانی چون لاک، بارکلی و هیوم توانست اصل علیت را دچار مشکلات اساسی نماید که این امر به مبانی معرفت­شناختی آنها در نگرش به واقعیتهای خارجی و ذهنی، یعنی اساس تجربی شناخت ارتباط داشت. از این رو این فلاسفه اصول علیت، بالاخص ضرورت علی را منکر شدند که نتیجه آن در تداوم تفکر غربی، و بالاخص پوزیتویسم، فلسفه تحلیلی و فیزیک جدید گسترش و عمومیت یافت و پیامد های ناگواری را در پی داشت. در تفکر فلسفی اسلامی، بالاخص حکمت متعالیه، علیت یک اصل فلسفی و عقلانی است که فهم دقیق و عمیق آن تنها از عهده عقل فلسفی بر می آید. و لذا بروز و ظهور آن نیز عمیق تر از تجربه، و در جهان عقلانی است. از این رو تفسیر علیت در این دیدگاه برخلاف تجربه­گرایی غربی از سطح مشاهده تجربی و استقرا فراتر می­رود و به یک اصل فلسفی تبدیل می­گردد که در آن علت، هستی­بخش و واقعیت دهنده حقیقی وجود معلول است و معلول هیچ هستی و هویتی برای خودش، سوای علت ندارد. ،ضمن اینکه در این دیدگاه  رابطه علیت در وجود علت و معلول است نه در ماهیت آنها یا ظهورات خارجی شان. لذا می توان گفت نسبت معلول به علت نوعی نسبت فقر و امکان وجودی است. با این ملاحظات می توان تفسیر تجربه­گرایانه فیلسوفان غرب را مورد نقد قرار داد و نشان داد که برخلاف تصور آنها علیت، صرف هم پهلویی، تقدم زمانی و دیگر روابط ظاهری میان علت و معلول خارجی نیست بکله بسیار عمیق­تر از آن است و لذا با نگاه تجربی نمی توان تبیینی عقلانی و کلی از این اصل ارائه داد.

واژگان کلیدی: تجربه، ضرورت علی، اصالت و مراتب  وجود، اضافه اشراقیه، امکان و فقر وجودی، ضرورت فلسفی، ضرورت تجربی.


مقدمه                                                                                            

تصور متعارف از عليت حاكي از وجود دو عنصر در آن است: يكي علت و دیگری معلول؛ يعني در يك واقعه‌اي كه رخ مي‌دهد چيزي به‌نام علت، باعث تحقق چيز ديگري به‌نام معلول مي‌شود. در اين فرايند عامل اول ـ علت ـ مي‌تواند در تحقق عامل دوم ـ معلول ـ دخالت كامل يا ناقص داشته باشد. اگر تحقق معلول به­ طور تام وابسته به علت باشد در اين‌صورت، عليت علت فوق بايد عليت تامه و كامل باشد، يعني تمام هستي و واقعيت معلول وابسته به علت است. و درواقع علت، هستي­بخش و واقعيت­دهنده به معلول است. اما اگر علت تنها بخشي از شرايط تحقق معلول را فراهم آورد، در اين‌صورت عليت او، عليت ناقصه و معدّ خواهد بود. كه اين علت در واقع زمينه‌ساز تحقق معلول بوده است نه واقعيت‌بخش به آن. از اين‌رو يكي از پرسشهاي اساسي كه مي‌توان طرح كرد اين است كه آيا در اين فرايند، بين علت و معلول رابطه عليت وجود دارد؟ يعني آيا علت مورد نظر وجوب‌دهنده و هستي‌بخش وجود معلول است؟ يا اينكه چنين چيزي در كار نيست و معلول هيچ‌گونه هستي را از ناحيه علت دريافت نمي‌كند. براي بررسي دقيق اين مسأله، بايد به چگونگي واقعيت و تحقق علت و معلول، يا عليت در عالم ذهن و خارج توجه دقيق‌تري كرد؛ يعني به اين پرسش پاسخ داد كه آيا عليت تنها يك واقعيت خارجي و صرف تجربه بيروني است، يا نه، تنها يك امر ذهني و نفساني است؟ و يا اينكه امري وراي خارج و ذهن، و به‌عبارت ديگر نفس‌الامري است كه هم اطلاق ذهني و هم عيني دارد.

براي بررسي اين مسائل، توجه به ديدگاههاي تجربه‌گرايان غرب، بالاخص باركلي، لاك و هيوم داراي اهميت خاصي است؛ زيرا اساس نگرش اين فيلسوفان به عليت، بر تجربه است كه نتايج مهم و خاص خود را در پی دارد و در آن براساس تجربه بيروني، نسبتها و روابط خاصي را بين علت و معلول قايل هستند و نيز نسبتي چون ضرورت علّي را قابل مناقشه مي‌دانند و استدلال خاصي براي آن ارائه می­دهند. از سوي ديگر، در فلسفه اسلامي، بالاخص حكمت متعاليه، عليت معناي جديدي مي‌يابد كه مي‌تواند برخي ديدگاهها و ترديدهاي تجربه‌گرايان غربي را پاسخ گفته، تقريري جديد و مناسب از عليت و يكي از اصول مهم آن يعني ضرورت علّي را ارائه دهد. از اين‌رو در حكمت متعاليه ديدگاه ملاصدرا و استاد شهيد مطهري مورد بررسي قرار خواهد گرفت.

 

عليت در فلسفه تجربي غرب

در فلسفه تجربي غرب كه در اينجا باركلي، لاك و هيوم از ميان فيلسوفان آن مورد نظر است، نگرش به عليت و ضرورت آن داراي رنگ و بوي تجربه­باورانه است؛ يعني نگرش تجربي نقش بسزايي در فهم عليت و ضرورت علي دارد و اين نشان‌دهنده رويكرد معرفت‌شناختي به عليت است، كه در اين نگرش مهم، كاركرد ذهن اهميت خاصي دارد. لذا پيش­فرضهاي قبلي ذهن و نحوه مواجهه او با پديده‌هاي بيروني در تحقق عليت براي او نقش مهمي دارد. از اين‌رو اين مسأله در انديشه لاك، باركلي و هيوم بررسي مي‌گردد.

 

لاك و اصل عليت

براي فهم ديدگاه لاك درباره عليت بايد توجه كرد كه انديشه دوران لاك در امتداد دوران سوم شكاكيت در غرب است كه در آن برخي انديشمندان، حكمت به معناي واقعي را به عدم صدور حكم قطعي مي‌دانند. به گفته مونتني، فيلسوف كسي است كه در هيچ موردي حكم قطعي نكند. يا تعبير خود او «شك بارزترين نشانه حكمت است.» (ژيلسون، 1373: 126) بر اثر تأثيرات چنين ديدگاههايي از فلسفه تجربه‌باورانه و در آغاز آن جان لاك بر آن هستند كه برخلاف فيلسوفان عقل‌گرا، شناخت انساني را بر تجربه جهان خارجي استوار سازند و ذهن انسان را در آغاز زندگي يكسره خالي از هر مفهوم و اصولي قلمداد كنند، كه اين، مخالفت با نظريه مفاهيم فطري دكارت و ديگر فيلسوفان عقل‌گراست. لاك بر آن است كه ذهن انسان در هنگام تولد لوح نانوشته‌اي است كه از راه ارتباط با عالم محسوس از طريق حواس پنجگانه بر روي آن چيزهايي نوشته مي­شود. پس انسان در ابتداي تولد موجودي تهي از هرگونه داده‌هاي علمي و مفاهيم اصولي است كه مي‌توان عليت را نيز از اين‌گونه مفاهيم دانست.

لاك سپس ابزار شناخت انسان از عالم خارجي را در ادراك حسي[1] و تفكر دروني يا مراقبه مي‌داند. او درباره ادراك حسي مي‌گويد:

حواس ما كه با محسوسات جزئی سروكار دارند، ادراكات متمايز و گوناگون چيزها را برحسب نحوه اثر پذيرفتن از آنها به ذهن منتقل مي‌كنند ... هنگامي كه مي‌گوييم حواس به ذهن منتقل مي‌كنند، مرادم اين است كه حواس از اشيا يا اعيان بيروني چيزي را به ذهن انتقال مي‌دهند كه آنجا ادراكات را فرا مي‌آورد اين احساس است. (كاپلستون، 1370: 92)

و درباره مراقبه و تفكر دروني بر آن است كه آن ادراك فعل و انفعالهاي درون ذهن خودمان مثل دريافتن، شك كردن، انديشيدن، باورداشتن و غيره است كه طبيعتاً اين دومي پس از ادراك حسي براي انسان حاصل مي‌شود؛ يعني چون ذهن تهي از هر مفهومي است تنها پس از مواجهه با جهان خارج و كسب اطلاعات از آن مي‌تواند درباره آن به انديشيدن، شك كردن يا كار ديگري بپردازد و همان مراقبه و عامل دروني است كه به‌نظر مي‌رسد نوعي عقل و تفكر عقلاني باشد.

نكته ديگري كه لاك بر آن تأكيد فراوان دارد نقش اساسي تصورات در حصول علم براي انسان است؛ زيرا حصول داده‌هاي خارجي در نزد ذهن در ابتدا به شكل تصورات هستند. به گفته لاك تجربه سرچشمه تصورات است. پس تنها داده‌هاي عالم خارج براي ذهن، تصوراتي هستند كه منشأ آنها تجربه است. يعني شالوده و اساس تصورات تجربه است و تنها سرمايه ذهن ما هم تصورات است.  (ر.ک:  Lock,1969: 99-100 ؛ بزرگمهر، 1381: 29ـ30؛  Emmanuel, 2001: 107- 109)

لاك تصورات را به «ساده» و «مركب» تقسيم مي‌كند، تصورات ساده تصوراتي هستند كه حاصل يك احساس هستند، درحالي كه تصوراتي داريم كه حاصل بيش از يك احساس مي‌باشند كه تصورات «مركب» ناميده مي‌شوند. او تصورات جواهر، حالات و اضافات را از اين‌گونه مي‌داند. (Lock,1969: 200-203)

به علاوه لاك، تصور را از كيفيت تمييز مي‌دهد، او مي‌گويد: «آنچه را كه ذهن في نفسه ادراك مي‌كند، يا به عبارت ديگر آنچه موضوع بلاواسطه احساس يا فكر باشد آن را تصور مي‌نامم و نيرويي كه آن تصور را در ذهن ما ايجاد مي‌كند، كيفيت». (شيخ شعاعي، 1377: 89) كه با اين تفكيك، لاك بر اهميت تفاوت كيفيات اوليه و ثانويه تأكيد مي‌كند؛ زيرا كيفيات اوليه نزد او داراي وجود خارجي هستند، درحالي که كيفيات ثانويه داراي وجود خارجي نيستند و به نحوه فعاليت ذهن مربوط مي‌شوند.

در اينجا لاك عليت را از گروه تصورات مركب و از شاخه اضافات مي‌داند. مقصود او از تصور اضافه، تصور مركبي است كه از با هم انديشي يا مقايسه دو تصور حاصل شده باشد. مثل تصور برادري، پدري يا فرزندي با ملاحظه دو مرد، كه از نسبتي كه با هم دارند اضافه برادري يا پدري يا فرزندي را مي‌توان فهميد. از اين‌رو مي‌توان گفت تصور عليت حاصل دو تصور علت و معلول است. پس مي‌توان گفت در تعريف عليت بايد در پي مقايسه ميان دو تصور بود: يكي تصور علت و ديگري تصور معلول. از اين‌رو لاك مي‌گويد: «آنچه را كه تصور بسيط يا مركبي را فرا مي‌آورد، به نام علت مي‌خوانيم و آنچه را كه فراآورده شده است معلول». (Lock,1969: 201) پس اين دو تصور از جهان خارج وارد ذهن شده‌اند با اين تفاوت كه تصور علت تصوري سازنده و كارگر است و تصور معلول، تصوري ساخته شده و كارپذير می­باشد. در نتيجه عليت يك امر تجربي و برخواسته از جهان خارج است و در ذهن ما هيچ منشأيي را براي آن نمي‌توان در نظر گرفت. و اين ما هستيم كه رابطه علّي را ميان يك تصور به نام علت و تصور ديگري به نام معلول برقرار مي‌سازيم كه در اين برقراري رابطه، معلول وابسته به علت است. از اين‌رو لاك در تبيين فرايند ايجاد شدن رابطه عليت مي‌گويد:

براي حصول تصور علت و معلول كافي است كه هر تصور بسيط يا جوهري را ملاحظه كنيم كه به توسط تصور بسيط يا جوهر ديگري، بدون آنكه نحوه اين عمل را بدانيم، آغاز به وجود مي‌گذارد. (كاپلستون، 1370: 113)

 به بيان ديگر هنگامي كه توالي دو رويداد را مشاهده مي‌كنيم و هر يك از اين دو رويداد تصوري در ذهن ما ايجاد مي‌كنند از مشاهده توالي آن دو و يا از با هم لحاظ كردن اين دو تصور كه از آن دو رويداد در ذهن ما حاصل شده است به‌تصور سومي به نام تصور علت مي‌رسيم. (شعاعي، 1377: 90 و نيز :Jonathan,1971:100-102) تنها چيزي كه تا اينجا مي‌توان گفت اين است كه ميان تصور علت و تصور معلول نوعي مقارنت و هم­پهلويي زماني و مكاني را مي‌توان در نظر گرفت. هم علت و معلول هم پهلو و در كنار هم هستند و نيز از نظر زماني يا داراي معيت بوده يا علت، نوعي تقدم زماني بر معلول دارد.

 

لاك و ضرورت علّي

لاك در عين ذهني كردن تصور علت، بر آن است كه اين رابطه در جهان خارج به طريقي وجود دارد، هرچند ما از نحوه و ماهيت عليت در جهان خارج آگاه نيستيم. به ديگر سخن، او معتقد است كه تأثير و تأثري در عالم خارج رخ مي‌دهد. ولي تنها چيزي كه ما در عالم خارج به وضوح مشاهده مي‌كنيم انفعال و انتقال است، و لكن تصور روشني از فاعل و علت اين انفعال در عالم خارج نداريم. به گفتۀ  وی:

وقتي كه گوي بازي با زدن چوگان به راه مي‌افتد آن حركت فعل نيست،  بلكه انفعال است، همچنين وقتي كه آن گوي با برخورد، گوي ديگر را به حركت درمي‌آورد، ما مشاهده مي‌كنيم حركتي را انتقال مي‌دهد نه اينكه حركتي را ايجاد كرده باشد؛ زيرا يك تصور مبهم از وجود يك نيروي فاعل در جسم براي ما حاصل مي‌شود كه حركت را منتقل مي‌كند نه اينكه آن‌را ايجاد كند. (Lock,1969:379-380)

 يعني منشأ عليت ذهني ما همان فعل و انفعال خارجي است. ولي ما ماهيت فعل خارجي را نمي‌فهميم و مي‌توانيم وجود فاعل را فرض كنيم؛ درحالي كه به نحوه فاعليت او اشراف نداريم. پس در ذهن لاك رابطه عليت در جهان خارجي داراي ضرورت است. اما چگونگي اين ضرورت حداقل از ديد لاك قابل تبيين نيست. هرچند او مي‌گويد كه «هرچيزي كه آغازي دارد ناگزير بايد داراي علتي باشد.» (Lock,1969: 204؛ كاپلستون، 1370: 114) از تجربه نمی­توان چنين چيزي را استنتاج كرد. به‌بيان ديگر از تجربه ضرورت علي قابل استخراج نيست. لاك در عين حال بر اين باور بود كه همين كه ما تصور علت و تصور معلول را داشته باشيم، ضرورت ميان آنها را ادراك مي‌كنيم، كه لاك اين ضرورت را از طريق علم شهودي و تأمل دروني مي‌داند. و در نهايت ضرورت علي فاعل را به خدا ارجاع مي‌دهد. اما هنوز اين پرسش بر جاي خود است كه با تصورات ذهني نمي‌توان قاعده‌اي عقلاني چون ضرورت علّي را براي عالم خارج برقرار ساخت؛ زيرا اساس تصورات تجربه خارجي است و ما با تصورات حاصل از عالم تجربه خارجي، نمي‌توانيم براي جهان خارجي چارچوب عقلاني مقرر بداريم. پس عليت و ضرورت علّي در فلسفه تجربي لاك پاسخ روشني ندارد.

 

باركلي و اصل عليت

باركلي در انديشه فلسفي خود هم از لاك و هم از مالبرانش متأثر بود و نيز درصدد بود تا ريشه شكاكيت را كه در آن عصر جريان داشت از بين ببرد. و از آنجا كه بيشتر بحثهاي شكاكان درباره ماده و جوهر جسماني بود، باركلي برخلاف آن، جوهر جسماني را انكار كرد. تا چيزي براي شكاكان و ماده‌گرايان براي شك كردن و رد كردن باقي نماند. از اين‌رو هستي و وجود داشتن در انديشه او وابسته به ادراك كردن و ادراك شدن گرديد، لذا وارد حوزه تصورات و مفاهيم شد. بنابراين طبق ادعاي باركلي گفتن آنكه چيز يا جسم محسوسي وجود دارد، برابر گفتن اين بود كه چيز يا جسم محسوس به ادراك درمي‌آيد يا ادراك­پذير است. به ظن او اين گفته هيچ معناي ديگري نمي‌تواند بدهد. پس به طور خلاصه وجود عبارت است از ادراك كردن يا ادراك شدن. (كاپلستون، 1370: 237) اين عبارات حداقل نشان‌دهنده اين واقعيت هستند كه ما چيزي خارجي كه داراي وجودي باشد نداريم. بلكه آنچه وجود خارجي را تشكيل مي‌دهد عبارت است از مجموعه‌اي از كيفيات كه در تصور يا ذهن مدركي وجود دارد. به بيان ديگر مي‌توان گفت چيزهاي محسوس درواقع عبارت از تصورات يا مجموعه‌اي از تصورات هستند، درحاليكه همين تصورات وابسته به ذهني هستند كه آنها را دارد و از آنجا كه ما داراي مفاهيم فطري نيستيم، تصورات، حاصل دريافت از بيرون هستند كه «افكار» ناميده مي‌شوند. در نتيجه همه داشته‌هاي ما تصوراتند و اين تصورات هم قائم به اذهاني فعال هستند.

بنابراين اگر تصورات، واقعيت هستي را تشكيل مي‌دهند و اگر عليتي است بايد در همين تصورات باشد. زيرا در ديد باركلي چيزي به نام جوهر جسماني وجود ندارد و لذا تمام سرمايه ما همان تصورات و كيفيات هستند. و چون خود اين تصورات هم منفعل هستند نمي‌توانند فعال باشند پس نياز به ذهني فعال دارند.

باركلي در اينجا تصورات را دوگونه در نظر مي‌گيرد: اول تصورات خيالي كه خود انسان منشأ آنهاست و دوم ادراكات يا احساسات اشيای واقعي كه در دريافت آنها ذهن انساني نيز نقشي ندارد و لذا در ديد باركلي تنها خدا را مي‌توان منشأ آنها دانست. به بيان دقيق‌تر بنا به نظر باركلي علت حصول تصورات در ذهن انسان فعل خداوند است كه آنها را القا مي‌كند. پس خدا در فلسفه باركلي ركن اساسي عليت است؛ زيرا عالم طبيعت وجود خارجي مستقل ندارد و قائم به ‌ذات خداست كه علم او به هستي‌ها و نيز انسان، عين وجود خارجي آنهاست. (بزرگمهر، 1381:  136؛ Jonathan,1971: 199) پس در ديد باركلي فعلاً دو نوع عليت را مي‌توان تشخيص داد: اول عليت تامه كه از آن خداست و دوم عليت ناقصه و معّد كه از آن نفوس انساني است. بنابراين در عالم بيروني كه همان جهان تصورات و كيفيات  باركلي است چيزي به نام عليت را نمي‌توان در نظر گرفت؛ زيرا اجسام خارجي كه وجود ندارند و حتي اگر باشند ميان آنها عليت و تأثيري وجود ندارد و هستي آنها تنها ادراك­شدنشان به ذهن انساني است؛ يعني تنها هستي تصوري دارند. پس رابطۀ علت و معلولي در جهان خارجي نيست و مي‌توان از رابطه دال و مدلول استفاده كرد؛ يعني تمام حوادث و رويدادها دال بر عليت واقعي خداست نه چيزي ديگر و خداوند خود خواسته است كه گرما دليل وجود آتش باشد. به گفتۀ باركلي:

آتش علت سوزشي كه از تماس با آن احساس مي‌كنيم نيست بلكه علامتي است كه ما را از سوزش مطلع مي‌كند. همچنين صوتي كه مي‌شنويم معلول و اثر فلان حركت يا فلان اصطكاك نيست، بلكه علامت و دال بر آن است. (باركلي، 1375: 59)

 پس اگر عليتي را هم در نظر بگيريم، عليتي واقعي نيست و عليت واقعي تنها در ميان خداوند به عنوان روح فعال با ديگر هستي‌ها به عنوان ارواح يا تصورات منفعل است. درنتيجه باركلي همگام با مالبرانش بر آن است كه خداوند همواره در فعل تأثيرگذاري است و تنها علت حقيقي كل جهان در هر زمان و مكان مي‌باشد.

اما نكته اينجاست كه درواقع باركلي دو نوع عليت را مطرح مي‌كند: اول عليت طبيعي، كه عليت حقيقي نيست و با تسامح آن‌را عليت مي‌ناميم و دوم عليت متافيزيكي كه عليت به معناي حقيقي است و در رأس آن تنها خدا قرار دارد كه اين عليت مختص به اوست. به‌عبارت ديگر مي‌توان گفت دو عنصر در تحليلي باركلي از نسبت علّي برخوردار هستند: نخست عنصر تجربه‌باورانه، یعنی همۀ آنچه ما مشاهده مي‌كنيم توالي منظم است. دوم عنصر مابعدالطبيعي است. A علامت پيشگوي خداداد B است. و دستگاه طبيعت سراسر دستگاه علايم است، زبان بصري الهي است كه با ذهنهاي ما سخن از خدا مي‌راند. (كاپلستون، 1370: 267) پس اگر تنها خدا علت حقيقي است و غير خدا تصورات هستند، ديگر بين انسانها نيز هيچگونه عليتي وجود ندارد و ما حتي انسانهاي ديگر را نمي‌توانيم ادراك كرده و مورد شناسايي قرار دهيم، بلكه ما تنها مجموعه‌اي از تصورات متمايز را ادراك مي‌كنيم و از مجموعه آنها انساني ديگر را برمي‌سازيم.

نكته ديگر در انديشه باركلي، عليرغم ارجاع عليت به خدا، اين است كه مسئوليت شرور و گناهان را به خود انسان ارجاع مي‌دهد نه به خدا، او تنها در اين مورد خود انسان را علت واقعي و كارگر افعال شر خود مي‌داند و آن‌را به خدا نسبت نمي‌دهد. و مي‌گويد ارواح آدمي علل فاعلي براستي كارگرند وانگهي گناه در فعل جسماني نيست بلكه در انحراف دروني اراده از قوانين عقل و دين است. (Barkcley,1988: 63) به بيان ديگر، در انديشه باركلي اراده انسان در طول اراده الهي قابل طرح است؛ يعني اراده انساني است كه اعضا و جوارح او را به حركت وامي‌دارد و در آنجايي كه گناهي در ميان است و انسان گناه مي‌كند بازهم پاي اراده انسان در بين است و اين اراده انسان است كه از قوانين دين و عقل منحرف شده و يك عملي كه با يك عملي درست كاملاً شبيه است، اما به لحاظ اخلاقي مشكل دارد، يعني فعل انسان، بلاواسطه به خود او و اراده او منسوب است گرچه اراده او در طول اراده الهي قرار دارد. (شعاعي، 1377: 63)

بنابراين به طور كلي مي‌توان گفت در ديدگاه باركلي چون اساس علم و معرفت ما به عالم خارج را تصورات و كيفيات نفساني ما تشكيل مي‌دهند كه پايه اينها همان عالم خارج است، درحالي كه ما در عالم خارج تنها توالي منظم پديده‌ها را مشاهده مي‌كنيم. لذا نمي‌توانيم از آن، اصل عليت را استخراج كنيم. زيرا رابطه ميان تصورات تنها رابطه دال و مدلول است، نه علت و معلول، و توالي مورد مشاهده نيز تنها ميان مدلولها مي‌باشد نه بين علتها و معلولها. درنتيجه در جهان خارج هيچگونه عليت حقيقي و راستين وجود ندارد و لذا نمي‌توان سخني ار ضرورت يا سنخيت علّي و معلولي به ميان آورد. پس تنها عليت راستين در خدا و افعال او نسبت به مخلوقات است.

 

هيوم و اصل عليت

مهم­ترين و اساسي‌ترين ديدگاه درباره عليت، در ميان فلاسفه تجربي غرب از آن ديويد هيوم مي‌باشد. زيرا هيوم براساس اصول فلسفي خود كه متكي و وفادار به تجربه بود با عليت مواجه شد و توانست تبيين كاملاً تجربي از ماهيت آن ارائه دهد. و نيز تأثير بسزايي بر متفكران بعدي، به خصوص كانت برجاي گذارد.

هيوم نيز مانند لاك، كل محتواي ذهن آدمي را از تجربه بيرون مي‌كشد و لذا برآن است كه كليه ادراكات آدمي به دو قسم «انطباعات»[2] و «تصورات»[3] تقسيم مي‌شوند. (Emmanuel, 2001: 153-154) انطباعات داده‌هاي بي‌واسطه حواس هستند؛ يعني آنچه بر اثر تماس مستقيم يكي از حواس ظاهري يا باطني با شيء خارجي براي او حاصل مي‌شود انطباع نام دارد و اين انطباع تنها تا زماني معنا دارد كه اين ارتباط و تماس وجود دارد. انطباع گرمي­ای است كه بر اثر تماس دست با بخاري براي او حاصل مي‌شود. اما تصور عبارت است از: به ياد آوردن انطباع بعد از آنكه آن تماس از ميان مي‌رود. مثل تصور گرمي در ذهن پس از اينكه دست از تماس با بخاري كنار مي‌رود. پس انطباع همان احساس يا صورت حسي است كه به شرط برقراري ادراك و تماس حس است. درحالي كه تصور همان صورت خيالي پس از قطع تماس مي‌باشد. درحالي كه در ديد هيوم شدت وضوح و روشني انطباعات بيشتر از تصورات است. Hume,1988:63-64)) هيوم سپس انطباعات را به دو دستۀ «احساسي»[4] و «بازتابي»[5] تقسيم مي‌كند. انطباعات احساسي از علل ناشناخته در نفس ناشي مي‌شود و نوع دوم تا اندازه زيادي از تصورات برمي‌خيزد. براي مثال، انطباع سردي كه تصور رنج را به همراه دارد مي‌تواند منشأ انطباع بازتابي بيزاري گردد. بنابراين در ديد هيوم هر تصوري كه در ذهن ماست بايد از يك انطباعي برخواسته باشد تا بتواند در فرايند كاركردي ذهن مورد استفاده قرار گيرد و لذا ذهن با فعاليت خود تصورات گوناگوني را برمي‌سازد. پس در انسان قوه متخيله قدرت آن را دارد تا آزادانه انطباعات را با هم تركيب كند و تصورات جديدي را از آن به وجود آورد؛ يعني در نظر هيوم با آنكه متخيله مي‌تواند تصورات را آزادانه به‌هم آميزد، كارش معمولاً بنابر برخي مبادي كلي تداعي[6] است. در حافظه رابطه‌اي جدايي‌ناپذير ميان تصورات هست؛ درحالي كه اين رابطه جدايي­ناپذير در متخيله نيست، ولي با اين همه يك مبدأ پيوند­دهنده ميان تصورات است يا گونه‌اي كيفيت تداعي­كننده كه به دستياري آن يك تصور به طبع تصور ديگر را پيش مي‌آورد. (Hume,1969: 55) به بيان ديگر پس از حصول ادراكات تجربي در ذهن انسان، قوه تخيل و حافظه او با استفاده از اين داده‌ها به تركيب و تفصيل مي‌پردازد و تصورات و مفاهيم جديدي را مي‌سازد كه اين نشان‌دهنده قدرت خلاقيت و سازندگي ذهن انسان است هرچند اساس اوليه آن، داده‌هاي حسي دريافت شده از عالم خارج مي‌باشد.

با اين ملاحظه، پرسش اصلي هيوم اين است كه تصور عليت از كدام انطباع برخواسته است؟ جواب صريح هيوم به اين پرسش اين است كه تصور عليت از هيچ انطباعي برنخواسته است. در واقع هيوم ابتدا يك قاعده كلي را طرح‌ريزي مي‌كند مبني براينكه همه تصورات بايد از يك انطباعي برخواسته باشند. اما اينجا به تصوري برمي‌خورد كه آن از هيچ انطباعي برنخواسته است و در عين حال تصور نيز است، يعني عليت ضمن اينكه تصور است از هيچ انطباعي برنخواسته كه اين مسأله مي‌تواند هيوم را دچار تناقض کند. تنها چيزي كه هيوم مي‌گويد اين است كه «تصور عليت بايد از نسبتي ميان اشيا ناشي باشد و اين نسبت را اكنون بايد بكوشيم تا كشف كنيم.» (کاپلستون، 1370: 296) پس عليت هرچند انطباع تجربي نيست، اما از رابطه ميان نسبتهاي اشيای خارجي كه در ذهن منطبع شده‌اند استخراج مي‌شود، و لذا مي‌توان گفت در حصول آن تجربه بيروني زمينه‌ساز تداعي ذهني انسان مي‌شود، اما اين يك اصل يقيني نيست.

 

هم­ پهلويي و تقدم زماني

هيوم در نسبت علي به دو واقعيت مهم اشاره دارد كه هم­پهلويي و تقدم زماني است. او درباره هم­پهلويي مي‌نويسد: «من در وحله اول مي‌بينم كه همه اشيايي كه علت يا معلول به‌شمار مي‌آيند هم پهلويند». (كاپلستون، 1370: 496) يعني در جهان خارج مشاهده مي‌شود كه برخورد گوي به يك گلوله توأمان در معيت يكديگر است، و ما از مشاهده هم­پهلويي رويداد A با رويداد B به وجود رابطه عليت ميان آنها اذعان مي‌كنيم. درحالي­كه از رابطه هم پهلويي مكاني نمي‌توان تصور عليت را به درستي استخراج كرد؛ زيرا چه بسا هم­پهلويي‌هايي را مي‌توان تصور كرد كه بارها رخ مي‌دهند، اما بين آنها هيچگونه رابطه علّي وجود ندارد.

نسبت دوم همان تقدم زماني است؛ يعني اينكه علت از لحاظ زماني بايد مقدم بر معلول باشد و اين امر را از طريق تجربه مي‌توان مورد آزمايش و تأييد قرار داد. هيوم شق ديگر يعني همزماني يا معيت زماني علت و معلول را هم در نظر دارد و تحقق آن‌را نشانه عليت حقيقي مي‌داند. اما از آنجا كه نظر او تنها به جهان تجربه خارجي است، در آن تنها تقدم علت بر معلول را ممكن دانسته و معيت هر دو را محال مي‌داند. همبودي زماني ميان علت و معلول، ديگر توالي نيست و اگر توالي نباشد ديگر نمي‌توان عليتي را ميان آنها در نظر گرفت. به بيان ديگر در ديد هيوم تقدم زماني علت بر معلول شرط لازم عليت است و اگر چنين شرايطي محقق نشود عليتي در ميان نيست. اما در عين حال تقدم زماني نمي‌تواند شرط كافي هم باشد، يعني مي‌توان تقدم زماني و هم­پهلويي رويداد A را بر رويداد B درنظر گرفت، درحالي­كه بين آنها هيچگونه عليتي در ميان نباشد. لذا مي‌گويد:

پس آيا به اين دو نسبت هم­پهلويي و توالي بسنده كنيم و بينگاريم كه تصوري تمام از عليت به‌دست مي‌دهند؟ به هيچ رو چه شيئي با شي ديگر هم­پهلو و متقدم بر آن باشد بدون اينكه علتش به‌شمار رود، بايد يك رابطه ضروري را به ديده گرفت و آن نسبت، اهميتش بسيار بيشتر از اهميت دو نسبت پيش­گفته است. (Hume,1969:125)

 

رابطه ضروري و عليت

پس در ذهن هيوم تعاقب حوادث حتي به تعداد هزاران بار، نمي‌تواند منشأ و ثابت‌كننده رابطه عليت باشد. يعني اگر ما همواره مشاهده كنيم كه  پس ازB ، A روي مي‌دهد نمي‌توان اذعان كرد كه B علت A است مگر اينكه بتوان نشان داد كه بين رخ دادن A پس از B يك رابطه ضروري برقرار است. اما پرسش اوليه هيوم اين است كه تصور رابطه ضروري از كدام انطباع برمي‌خيزد؟ او پس از بررسي‌هاي زياد به اين نتيجه مي‌رسد كه اين تصور نه به شهود و نه به برهان قابل اثبات يا دريافت است. پس تنها منشأ ديگر تجربه است، يعني ما بايد بررسي كنيم و ببينيم كه آيا تجربه خارجي منشأ انتزاع تصور رابطه ضروري است يا نه؟ هيوم با طرح رابطه ضروري، سنخيت علّي را هم در نظر دارد لذا مي‌‌پرسد «اول به چه دليل ضروري مي‌گوييم كه هرچيزي كه وجودش آغازي دارد، بايد همچنين علتي داشته باشد؟ دوم، چرا نتيجه مي‌گيريم كه چنان علتهاي خاص بايد به ضرورت چنين معلولهاي خاص داشته باشند و طبع استنباطي كه از يكي به ديگري بيرون مي‌كشيم و طبع باوري كه به آن مي‌آوريم چيست». (كاپلستون، 1370: 297) حال كه اثبات اين امر از طريق شهود و برهان ميسر نگرديد، هيوم تنها به تجربه اميدوار مي‌شود و بر آن است كه تنها در تجربه است كه ما به هم پيوستگي دو شيء را مي‌بينيم و اين پديده را بارها و بارها مشاهده مي‌كنيم و لذا اولي را علت و دومي را معلول قلمداد مي‌كنيم، يعني براساس تجربه، علت و معلول را چنين تعريف مي‌كنيم: «شيئي كه در پي آن شيء ديگري مي‌آيد، هرگاه كه در پي همۀ اشياي مانند شيء اول اشيايي مانند شي دوم مي‌آيند يا به تعبير ديگر هرگاه كه اگر شيء اول نبود، شيء دوم هرگز وجود نمي‌داشت.» (Jonathan,1971: 282-287 ) اما هرچند ما همواره در تجربه چنين مواردي را به وضوح مي‌بينيم، ولي به ديده هيوم نمي‌توان تضمين كرد كه هميشه و حتي در مواردي كه ما آنها را نمي‌توانيم تجربه كنيم يا شناخت دقيقي از آن روابط نداريم، همين‌طور روي دهد؛ زيرا اين امر از تجربه برنمي‌آيد و با برهان و شهود نيز قابل اثبات يا دريافت نيست، پس ضرورت امري نيست كه بتوان آن ‌را از تجربه ميان رويدادهاي هم­پهلوي جهان خارج به دست آورد. از اين‌رو او مي‌گويد:

از صرف تكرار هر انطباع گذشته، حتي تا بي‌نهايت، هرگز تصور اصل جديدي همچون تصور رابطه ضروري برنخواهد خاست و شماره انطباعات در اين مورد همان‌قدر بي‌حاصل است كه اگر خودمان را به تنها يك انطباع منحصر مي‌كرديم. (Hume, 1988: 64-66)

 

  به بيان ديگر، وجود تسلسلهاي حتي نامتناهي تجربيات و تعاقب و هم­پهلويي بيروني، نشان‌دهنده هيچگونه رابطه ضروري نيست. بنابراين از آنجا كه رابطه ضرورت علّي در ذهن ما موجود است و ضمانت آن توسط تجربه، شهود و برهان منتفي است،‌ پس بايد به دنبال منشأ ديگري براي آن بود.

 

تداعي معاني ذهني

با اين وصف، تنها سرمايه هيوم براي توجيه عليت و ضرورت علّي رجوع به ذهن انسان و توجه به قدرت خلاقه آن در تركيب و تفصيل تصورات و معاني ذهني است. يعني قدرت خلاقيت و سازندگي ذهن انسان است كه مي‌تواند مفاهيم و تصورات جديدي بسازد كه آنها هيچگونه اساسي نه در تجربه و نه در شهود يا برهان و نه در واقعيت داشته باشند. مثال بسيار بارز اين تصورات را مي‌توان در تصور غول شاخدار، درياي جيوه، كوه طلا يا اژدهاي هفت سر و غيره دانست. در اينجا هيوم مفهوم عليت را و نيز ضرورت علّي را هم از اين گروه مفاهيم ساخته شده ذهني براساس قوه خلاقه ذهن مي‌داند هرچند آن‌را به طريقي به انطباعات بازتابي هم ارجاع مي‌دهد. هيوم در پاسخ پرسش قبلاً مطرح شده، يعني اينكه چرا ما نتيجه مي‌گيريم كه چنان علتهاي خاص بايد به ضرورت چنين معلولهاي خاص داشته باشند و چرا ما استنباطي از يكي به ديگري حاصل مي‌كنيم، با رويكرد روان‌شناختي و اشاره و مشاهده موارد بهم پيوستگي ثابت، بر آن است كه اين مشاهده فرا آورنده عادت يا گرايشي در ذهن است، يعني حلقه‌اي از تداعي كه به ياري آن ذهن به طبع از مثلاً تصور شعله به تصور گرمي يا از انطباع شعله به تصور روشن‌ گرمي مي‌گذرد. پس تنها به ياري ذهن است كه ما از رخ‌داد اول به رخداد دوم گذر كرده، با مشاهده مكرر آنها، مفهوم عليت و ضرورت علّي را برقرار مي‌سازيم. درحالي كه در واقع چنين چيزي قابل استنباط و استدلال نيست. هيوم اين خاصيت ذهن را عادت نيز مي‌نامد كه راهنماي عقل در زندگي عملي است؛ زيرا ما در امور روزمره و زندگي عادي خود چاره‌اي از مسلم دانستن عليت نداريم. زيرا طبيعت زندگي عملي ما، ما را بر آن مي‌دارد كه چنين باور كنيم. پس باور و طبيعت زندگي عملي نقش اساسي در حيات آدمي دارد و در آن عليت يكي از اركان مي‌باشد.

بنابراين ديدگاه هيوم را درباره عليت چنين مي‌توان بررسي كرد، كه او از دو زاويه معرفتي و عيني به مسأله عليت مي‌نگرد، از جهت عيني، يعني زندگي عملي، عليت، نسبتهاي علّي و ضرورت علّي يقيناً وجود دارند و هيوم نيز قايل به آن است. اما مسأله اصلي هيوم، نگرش معرفت­شناختي به عليت و فروع آن است؛ يعني معناي اين گزاره كه نسبت‌هاي علّی هستند يا روابط ضروري هستند، چيست؟ و آيا از طريق معرفتي مي‌توان اينها را ثابت كرد؟ و از آنجا كه هيوم تجربه باور است، به اين نتيجه مي‌رسد كه از ديد معرفتي، اين گزاره‌ها، نه به شهود، نه به برهان و نه به تجربه قابل اثبات نيستند، پس اصل عليت از ديد معرفتي مخدوش و بي‌اعتبار مي‌باشد.

در نگرش اجمالي به نظریات لاك، باركلي و هيوم ملاحظه مي‌شود كه بواسطه منشأ تجربه‌گرايانه آنها، تفسير عليت كاملاً رنگ تجربي به‌خود مي‌گيرد و از آنجا كه داده‌هاي عالم تجربه در نزد ذهن به صورت تصورات يا انطباعات يا معاني و... حضور مي‌يابند، عليت نيز بايد وابسته به نحوه و چگونگي اين معاني ذهني شود. البته هرچند لاك قايل به جوهر جسماني در جهان خارج است و در نهايت براي عليتي ذهني خود مبنايي در جهان خارج قائل مي‌شود، اما چون خود را از شناخت ماهيت آن ناتوان مي‌يابد، تفسير درستي از عليت حقيقي ندارد، در حالي كه اين امر در باركلي به واسطه نفي جوهر جسماني و احاله وجود و موجود به ادراك شدن و ادراك كردن و در نهايت احاله عليت به خدا رنگ ديگري به خود مي‌گيرد تا آنجا كه او به‌كلي عليت ميان اجسام خارجي را نفي كرده و عليت حقيقي را تنها به خدا نسبت مي‌دهد. اما در هيوم، علاوه بر جوهر جسماني، جوهر روحاني نيز حذف مي‌شود و لذا تنها اعراضي همچون انطباعات و تصورات مي‌ماند، و از اين‌رو او هيچ مبنايي براي عليت باقي نمي‌ماند، جز تداعي نفساني كه آن هم در هر فرد انساني به يك صورتي است و لذا از ديد علمي و معرفتي، عليت يكسره از ميان برمي‌خيزد و سرآغاز تحولي عظيم در نگرش انسان به هستي مي‌گردد.

بنابراین ملاحظه می­شود که در هیوم نگرش به علیت دارای عمق بیشتری است، که موارد آن بیان گردید. در واقع او تلاش دارد تا دو تحلیل متفاوت از علیت ارائه دهد که می­توان آن دو را تحلیل فلسفی و تحلیل روان­شناسانه علیت نامید، که در این دو رویکرد او با طرح هم پهلویی، رابطه ضروری بین علت و معلول و نیز تداعی معانی ذهنی، تصور عقلانی و فلسفی از علیت را دچار مشکل می­سازد. در حالی که در بررسی دقیق­تر و در نقد هیوم می­توان گفت که هم­پهلویی و به بیان دیگر مجاورت هیچگاه تنها شرط کافی برای علیت نبوده است تا حذف آنها باعث خلل در این اصل گردد. یعنی مجاورت مکانی علت و معلول را نمی­توان یک ویژگی ضروری برای رابطه علّی دانست، که هیوم نیز خود به طریقی این را می­پذیرد. (Hume,1969:285) و حتی می­توان گفت مجاورت مکانی علت و معلول تنها یک امر صوری در علیتهای تجربی و مادی است که این گونه علیتها تنها وجه ناقصی از علیت واقعی می­باشند. علاوه بر این می­توان گفت نفی رابطه ضروری میان علت و معلول نیز نمی­تواند تنها  بر اساس مشاهده و آزمون تجربی واقع شده باشد. یعنی نسبت و رابطه علیت صرفاً یک نسبت تجربی در چارچوب مکان و زمان نیست که اگر چنین بود آنگاه می­شد اوصاف مکانی و زمانی برای آنها در نظر گرفت. پس تصوری که هیوم از رابطه ضروری علیت دارد تنها تصور تجربی میان این دو است که در آنها ضرورت منطقی و فلسفی نادیده گرفته می­شود؛ چراکه ضرورت منطقی، ضرورتی است که عارض بر یک قضیه می­شود، نه بر یک موضوع خارجی، یعنی آن ضرورتی است که نفی آن باعث تناقض می­گردد، که هیوم این گونه ضرورت را تنها در میان تصورات می­داند در حالی که آن در میان قضایا  نیز جریان دارد. و نیز ضرورت فلسفی، یکی از ضرورتهای عینی در اصل علیت است که مورد توجه هیوم قرار نمی­گیرد، یعنی ضرورتی عقلانی بین علت و معلول که علیت تنها با شرط وجود چنین ضرورتی معنای کامل خود را می­یابد.

بنابراین در نقد کلی دیدگاه هیوم و حتی دیگر تجربه­گرایان می­توان گفت که مشکل آنها درباره اصل علیت، به مبانی معرفت­شناختی آنها باز می­گردد؛ چرا که نگرش تجربه­گرایانه آنها، نگرشی است که در آن امکان اثبات اصول کلی و ضروری وجود ندارد و لذا همه اصول و مبانی امکان صدق یا کذب دارند و درباره آنها نمی­توان به عمومیت و اطلاق قایل شد. در واقع هیوم و امثال او بر اینکه منشأ کلی شناخت، تجربه است از توجه به اصول عقلانی کلی و ضروری غفلت کرده­اند که نتیجه آن تقلیل اصل عقلانی علیت در حد یک پدیدار تجربی است. از این رو برای نمونه، می­توان گفت چون نگرش هیوم به علیت و بالاخص رابطه ضروری میان علت و معلول یک رویکرد تجربی است پس نفی رابطه ضروری میان علت و معلول نیز در دیدگاه او نمی­تواند دارای کلیت و عمومیت باشد، و اگر هیوم بر ضرورت کلی این نفی استدلال و اصرار کند، این عمل او یک استدلال تجربی نیست، بلکه استدلالی عقلی است که نشان­دهندۀ خروج هیوم از اصول تجربه­گرایانه و ناقض دیدگاه اوست.

بین دیدگاه هیوم و غزالی شباهتهایی دربارۀ علیت وجود دارد که عمدۀ آن در نفی ضرورت علّی، تفسیر علیت به اقتران، توالی حوادث و توسل به عادت برای توجیه علیت در نظر آنهاست. برای مثال، غزالی در نفی ضرورت علّی بیان می­کند که رابطه علیت بین علت و معلول از نظر ما ضروری نیست و برخلاف نظر فلاسفه، بیان علت و معلول نه از جانب وجود و نه از جانب عدم ضرورتی وجود ندارد. و این گونه نیست که اگر علت وجود داشته باشد، ضرورتاً معلولش نیز تحقق داشته باشد، و اگر علت وجود نداشته باشد معلول ضروری العدم است. اما مبانی معرفتی غزالی غیر از هیوم است و شیوه او در خروج از شکاکیت به یقین متفاوت از آن می باشد؛ چرا که بی­شک غزالی شک حس و تجربه را یکی از منابع معتبر شناخت می­داند و بر همین مبناست که حتی بر حکم عقلی فلاسفه در مورد ضرورت علّی تشکیک می­کند و می­گوید فلاسفه مدعی هستند که آتش، فاعل سوختن پنبه است، در صورتی که دلیلی جز مشاهده ملاقات آتش با پنبه و تحقق سوختن در آن ندارند، مشاهده نیز صرفاً دالّ بر این است که عمل سوختن در زمان تقارن آتش و پنبه صورت گرفته است و دلالت بر این امر ندارد که این مقارنت علت سوختن پنبه است و علتی دیگر غیر از آن ندارد. از این رو غزالی برای خروج از شکاکیت به خدا، عادت و نیز قبول نسبی ضرورت علّی متوسل می­شود؛ در­حالی­که هیوم اعتراف می­کند که با نفی ضرورت رابطه علّی، هیچ راه حل منطقی و عقلانی برای غلبه بر شک وجود ندارد. 

برای ادامه مقاله روی قسمت ادامه مطلب کلیک کنید



* عضو هیات علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

   تاریخ دریافت مقاله: 15/9/86                        تاریخ تأیید نهایی: 15/3/87

1. Sensation.

[2] . impressions

[3].  ideas

3. impressions of sensation

4. impressions of reflection

1. association


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  جمعه 30 تیر1391ساعت 11:25  توسط حسین مرادیانی عزیزابادی  | 

+ نوشته شده در  پنجشنبه 29 تیر1391ساعت 17:13  توسط حسین مرادیانی عزیزابادی  | 

بررسي عوامل موثر در افت تحصيلي دروس فلسفه و منطق

بررسي عوامل موثر در افت تحصيلي دروس فلسفه و منطق

تصاوير زيباسازی ، كد موسيقی ، قالب وبلاگ ، خدمات وبلاگ نويسان ، تصاوير ياهو ، پيچك دات نت www.pichak.net

عوامل تاثيرگذار در افت تحصيلي در دروس فلسفه و  منطق در دوره متوسطه آموزش و پرورش به طور كلي مي‌توان به چهار دسته تقسيم كرد .

1-عوامل موثر در افت تحصيلي مربوط به معلم

معلم و دبير نقش بسزائي در امر آموزش دارد چرا كه هر چند معلم در همه دروس نقش مهم دارد ولي آن دسته از دروس كه انتزاعي و فهم آن سخت است را با روشي هنرمندانه‌تر براي فراگير آسان كند.

الف)تدريس به سبك سنتي و معلم محور

تدريس به سبك سنتي و معلم محور و كمتر درگير كردن دانش‌آموزان در امر آموزش معمولا نتيجه ضعيفي بدنبال خواهد داشت چرا كه معلم در كلاس متكلم‌وحده بود و تمركز حواس دانش‌آموز بخاطر سختي مطلب كمتر خواهد بود.

ب)تدريس دبيران غير مرتبط يا ضعيف

معمولا در مناطق و روستاها گاهي دبيري كه ليسانس الهيات غيرمرتبط با فلسفه دارد(يعني در يكي از گرايش‌هاي الهيات غير از فلسفه و يا دبيري  الهيات مدرك گرفته) به تدريس اين درس پرداخته زيرا چون دروس دين و زندگي را همان دبير تدريس مي‌كند و سه ساعت درس فلسفه و منطق بخاطر كامل نشدن يك روز كاري همكار ديگر به آن رغبت ندارد و اداره و آموزشگاه مربوطه نمي‌تواند بر تخصصي بودن دبير اصرار بورزد چرا كه معمولا در مناطق و بخش‌ها تدريس دروس فلسفه منطق با دبير ديني است .

ج)كمي ساعات تدريس دبير و عدم تسلط كافي بر آن

كم بودن ساعات تدريس دبير عدم تكرار آن و كمتر وقت گذاشتن روي آن

معمولا به طور متوسط كه يك دبير 24 ساعت تدريس دارد فقط 2 ساعت در منطق و 1 ساعت فلسفه در دوره متوسط تدريس مي‌كند و چه بسا سال بعد تدريس او در رشته علوم انساني نباشد و چند سال فاصله بيافتد و عدم تكرار درس، و كم بودن ساعت تدريس موجب مي‌شود كه دبير در امر  تدريس آن توانايي لازم را نداشته باشد و در تدريس درس به كلي گوئي و عدم ذكر مثالهاي خارج از كتاب و يا روخواني درس بپردازد.

د:عدم استفاده دبير از شعر يا مطالب جالب براي فهم بهتر درس

عدم استفاده معلم از شعر يا مطالبي كه از خشكي درس بكاهد.

واقعيت اين است كه دروس فلسفه و منطق دروس نسبتا سخت است. اگر همكار محترم گذشته از بار علمي و بيان شيوا به اشعار متناسب و مطالب جالب متناسب نپردازد تا از خشكي كلاس كم نشود يادگيري مطلب توسط فراگير سخت‌تر خواهد بود.

2-عوامل موثر در افت تحصيلي مربوط به كتاب فلسفه و منطق

الف)سخت بودن درس به خاطر انتزاعي بودن و داشتن اصطلاحات خاص

سخت بودن فلسفه به خاطر انتزاعي بودن و داشتن اصطلاحات خاص معمولا دروس انتزاعي مثل رياضي و فلسفه از دروس حفظي براي دانش‌آموز سخت‌تر و نياز به پيش مطالعه، تمركز حواس در كلاس درس، و داشتن اطلاعات لازم از سال قبل را دارد از طرف ديگر وجود اصطلاحاتي كه دانش‌اموز در اين درس با آنها آشنا شده و كمتر سالهاي قبل آنرا شنيده مثل امكان، وجوب، ماهيت، وجود، حادث، قديم، جنس، فصل، عرض نه تنها اين اصطلاحات في‌نفسه براي دانش‌آموز ثقيل و نامانوس است ضمن اينكه مفاهيم فلسفه بسيط، كلي و معقول ثانويند و اين درس را سخت كرده.

ب)وجود بعضي توضيحات ناقص و يا گيج كننده در فلسفه

اين مسئله موجب شده كه دانش‌آموز در خواندن درس مطلب را به راحتي نفهمد مثلا در فلسفه سوم دبيرستان در ارتباط فلسفه با علوم انساني به صورت خيلي اجمال گفته شده در فلسفه پيش دانشگاهي در حركت جوهري استفاده از مثالها گيج كننده است و

 

ج)نامناسب بودن حجم كتاب با زمان تدريس

اين امر را در فلسفه پيش‌دانشگاهي بيشتر شاهديم با توجه به حجم كتاب دبير در دوره پيش‌دانشگاهي فرصت تفهيم مطالب را براي دانش‌آموز ضعيف كمتر دارد براي مثال برهان وجوب و امكان( يا برهان سينوي) در فلسفه پيش‌دانشگاهي در دو صفحه گفته شده در حالي كه همين برهان در كتاب معارف يك دانشگاه در فصل 4 حدود 8 صفحه يعني يك جلسه كامل به آن مي‌پردازد در حالي كه دبير فلسفه مجبور است كه حداقل بحث محال بودن تسلسل علل كه شامل دو برهان فارابي و سينوي است در يك جلسه تدريس كند.

+ نوشته شده در  سه شنبه 27 تیر1391ساعت 17:42  توسط حسین مرادیانی عزیزابادی  | 

آياسوال و جواب قبر در همين قبر خاكي رخ مي‌دهد؟

همة ما يك بدن مادي دنيوي داريم، كه دستخوش تغيير و تحولات مادي مي‌شود، ولي غير از آن يك بدن مثالي (برزخي) نيز داريم كه ثمرة اعمال و رفتار خود ماست در واقع روح و حقيقت هر انساني متناسب با اعمال و رفتار خود بدن مثالي را به وجود مي‌آورد كساني كه چشم‌ باطن‌بين دارند و باطن افراد را به صورت خرس و ميمون و ... مشاهده مي‌كنند در حقيقت بدن مثالي او را مي‌بينند. البته روح امري مجرد و مستقل از هردوي اينهاست با مرگ انسان بدن مادي و دنيوي او از بين مي‌رود و فاسد مي‌شود ولي بدن مثالي همراه، روح باقي است و فشار قبر را همواره تحمل مي‌كند.[1]

آيت‌الله حسيني در اين زمينه مي‌فرمايد:

«بايد دانست كه بدني كه در ميان قبر مي‌رود و روي آن خاك مي‌ريزند غير از صورت مثالي است كه به برزخ مي‌رود و سوال و جواب با بدن مثالي است نه با بدن خاكي. بدن خاكي حركت، چشم، گوش و ادراك ندارد چه در ميان قبر بپوسد يا نپوسد اما بدن مثالي كه همان عالم صورت انساني است نمي‌ميرد، بلكه زنده است ديدة بصيرت و ادراكش كم نمي‌شود، بلكه افزون‌ مي‌شود و اوست كه سوال، مؤاخذه ثواب و يا عقاب برزخي مي‌شود علت آن كه در بسياري از روايات، به علم قبر و نكير و منكر در علم قبر و مؤاخذه در قبر تعبير شدهاين استكهعالمبرزخ در دنبالاين دنياست و قبر همبه دنبال زندگي دنياست به همين دليل عالم بزرخ را كه تعلقي به عالم قبردارد به عالم قبر تعبير كرده‌اند.[2]

با اين توضيح، معلوم مي‌شود كه فشار قبر به معني اين نيست كه مثلاً سنگ و خاك‌هاي ديوارة قبر به هم نزديك شود و بدن مادي داخل قبر را فشار دهد، بلكه قبر، كنايه از عالم برزخ است و فشار قبر، فشاري است كه بر روح و بدن مثالي، به خاطر قطع تعلق از دنيا و ورود در عالم برزخ وارد مي‌شود. يعني، چون اين انتقال براي كسي كه با عالم برزخ انس ندارد، با سختي فراوان همراه است، به صورت فشاري شديد بر انسان نمودار مي‌شود و بدين ترتيب معلوم مي‌شود كه فشار قبر بر بدن مادي نيست و سؤال و جواب در همين قبر خاكي رخ نمي‌دهد.

آيا فشار قبر و شب اول قبر در همة انواع مرگ‌ها (سوختن، غرق شدن و ...) و براي همة انسانها است؟

با مرگ و انقطاع روح از بدن انسان به عالم برزخ كه يكي از عوامل وجودي و نظامي است و احكام خاصي دارد وارد مي‌شود و با نظام جديد معيارها و احكام جديد و ناشناخته مواجه مي‌شود از طرف ديگر انسان معمولي و متوسط يعني كسي كه در زندگي دنيوي موفق به تجريد خود و انقطاع از ماديات نشده است و انس و ارتباط با نظام مادي موجوادت آن ارزشها و معيارهاي آن هنوز در قلب و روح او هست و اسير دنيا و تعلقات آن مي‌باشد با ورود به برزخ و نظام جديد و از دست دادن مأنوسات دنيوي به وحشت مي‌افتد با فقدان آن چه با آنها مأنوس و خوش بود موجوديت و بقاي خود را با آنها و در آنها مي‌ديد و خلاء وجودي خود را با آنها پر مي‌كرد در فشار قرار مي‌گيرد و وضع خاصي در اول برزخ برايش پيش مي‌آيد. كه توأم با فشارها و ترس‌هاي فراوان است، البته تفاوت و مراتب به جاي خود محفوظ مي‌باشد، هرچه انس و تعلق به دنيا بيش‌تر باشد، اين فشارها بيش‌تر و هرچه تعلق به دنيا كم‌تر و به آخرت بيش‌تر باشد اين فشارها و وحشت‌ها كم‌تر خواهد بود. تنها ارباب معني و مهذبين واقعي اي اين مسأله مستثنا هستند، علت آن هم انقطاع از دنيا، مأنوسات آن و انس به علم بالاتر و حضرت حق است كه به مجرد انتقال از دنيا به نظامي كه با تمام وجود مشتاق آن بوده‌اند به شهود جمال وجه حق نائل مي‌شوند.[3] پس اين سختي‌ها و فشارها در تمام انواع مرگ‌ها (سوختن و ...) وجود دارد زيرا فشار به بدن مادي نيست بلكه به بدن مثالي و برزخي مي‌باشد كه تابع روح است. البته چنان كه قبلاً اشاره كرديم خدا براي مؤمنان خاص كاري مي‌كند كه آن تعلقاتشان به سادگي از آن‌ها جدا شود اما حقيقت اين است كه مطابق روايات متعدد اكثر مؤمنان به خاطر برخي گناهاني كه انجام داده‌اند دچار فشار قبر مي‌شوند، به عنوان مثال رسول‌اكرم فرموده است: «ضغطه القبر للمؤمن كفاره لماكان منه من تضييع النعم»[4] يا هنگامي كه ابوبصير از امام صادق عليه‌السلام پريد «آيا كسي از فشار قبر رهايي مي‌يابد؟ فرمود: «نعوذ‌ بالله منها ما اثل من فعلت من ضغطله القبر»[5]

 

هدف از سوال و جواب در قبر آمدن نكير و منكر چيست؟

سوال در برزخ به صورت ساده و پرسش عادي بين دو نفر انجام مي‌شود نيست، بلكه در اصل براي تثبيت اصول عقيدتي است. به عبارت ديگر باتوجه به اين كه عالم برزخ در واقع ظهور باطن انسان است، مي‌توان گفت سوال ملكه‌ها در برزخ و قبر نيز ظهور همان سوالي است كه در باطن انسان در حيات دنيوي مطرح مي‌شود حال اگر اين سوالات را جدي و در پاسخ به آنها جهتي را در زندگي اين دنيا پيش گرفت خواهد در جهت حق و خواه در جهت باطن اين امر به صورت سوال در همان ابتداي مرگ مطرح مي‌شود افراد متوسط‌الحالي كه پاسخي قطعي بدين سوال در اين دنيا نديده‌اند و گاهي به اين سو و گاهي بدان سو رفته‌اند چنان كه در احاديث متعددي آمده است سوال نمي‌شود تا با طي مراحلي در عالم بزرخ تكليف نهايي آنها مشخص و آنگاه در محاسبة قيامت جايگاه نهايي‌شان معلوم مي‌شود.

 

چرا بدن برخي از مردگان در قبر نمي‌پوسد؟

آيت‌الله حسيني تهراني در كتاب معادشناسي بحث مفصلي پيرامون ارتباط برزخ انسان با ماده و بدن وارد شده در قبر كرده است و مي‌فرمايد: «از جمله شواهد اين ارتباط نپوسيدن بدن پيامبران و ائمه است بدن‌هايي كه در قبر است ممكن است نپوسد كه ناشي از تقوي طهارت بدن است مانند جنازة شيخ صدوق پس سالم بودن بدن در قبر ناشي از ارتباط بين عالم برزخ و اين دنيا است و اين باعث سالم ماندن بدن در قبر مي‌شود.

 




[2] -معادشناسي جلد2 ص191-190.

[3] -محمد شجاعي، بازگشت به سوي خدا ص 272-275.

[4] -علل اشرائع باب 262 ص 309 فشار قبر مؤمن كفارة نعمت‌هاي از بين رفته است.

[5] -فروع كافي ج3 ص 236 بحار‌الانوار ج6 ص261 پناه بر خدا از فشار قبر چه‌قدر كم هستند افرادي كه از آن نجات مي‌يابند.

+ نوشته شده در  دوشنبه 26 تیر1391ساعت 20:40  توسط حسین مرادیانی عزیزابادی  | 

آيا بهشت و جهنم الان وجود دارند؟ اگر هستند در كجايند؟

در بحثي كه بين آيت‌الله حسيني تهراني و علامه طباطبايي در اين زمينه مطرح شده است آيت‌الله حسيني تهران از واژة «اعدت» در آية «و سار عوا الي مغفره من ربكم و جنه عرضها السموات  الارض اعدت للمتقين»[1] نتيجه گرفته است كه بهشت الان موجود است علامه طباطبايي ضمن تأييد احتمال صحت اين استنباط اشاره كرده‌اند كه از اين روشن‌تر آية «لقد كنت في غفله من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد»[2] مي‌باشد ايشان مي‌فرمايند اين آيه اثبات مي‌كند همان امري كه روز قيامت مشاهده مي‌كنند در دنيا هم مشهود و نهايت امر مفعول عنه بوده است پس آنچه به نام جنت يا جحيم هست در دنيا تحقق داشته و انسان هم آن را مشاهده مي‌كرده ولي در مشاهده از حقيقت و واقعيت خارج غفلت داشته است. در داستان مومن و آل‌ياسين هم گفته شده است كه به مجرد كشتهشدن به بهشترفت و قوم نوح به مجرد غرق شدند در آتش شدند.»[3]

چنانكه از بيان علامه نيز معلوم مي‌شود، بهشت و جهنم همين‌جا هستند، اما در باطن عالم، نه در ظاهر آن؛ يعني چنين نيست كه مثلاً در جاي خاصي از كهكشان‌ها باشند. بلكه همين الان ما با اعمالمان در حال ساختن بهشت يا جهنم خودمان هستيم لذا به تعبير قرآن كريم هيزم جهنم خود انسان است. «قوا انفسكم و اهليكم ناراً و قودها الناس و الحجاره»[4] مطابق آية 22 سورة ق چون وجود ما در پرده‌اي از حجاب فرو رفته است، اين بهشت و جهنم را نمي‌بينيم. اما كسي همچون علي عليه‌السلام در همين دنيا پرده‌ها را كنار زده‌اند و لذا در آخرت چيز جديد نمي‌بينند. چنان كه فرمود: «لو كشف الغطاءُ ما ازددت يقيناً»[5]

نه تنها معصومان بلكه انسان‌هاي وارسته نيز ممكن است بدين مقام برسند كه بهشت و جهنم را در همين‌جا ببينند چنان كه در داستان آن صحابي معروف پيامبر نقل شده است كه پيامبر از او پرسيد چگونه صبح كردي؟ گفت در حال يقين فرمود علامت يقينيت چيست؟ گفت اين كه بهشتيان را در بهشت و جهنميان را در جهنم مي‌بينم.[6] به طور حتم اين فرد به كهكشان‌ها نرفته بلكه فقط چشم باطن بينش باز شده بود اين كه آخرت باطن دنياست از آيات ديگري نيز فهميده مي‌شود به عنوان مثال علامه طباطبايي از آية «انما الحيوه الدنيا لعب و لهو و زينهُ و تفاخر بينكم و تكاثر في‌الاموال و الاولاد ... و في الآخره عذاب شديد و مغفره من الله و رضوان.»[7] چنين استنباطي كرده است زيرا در اين جا عبارت و في‌الاخره به لعب عطف شده است و در واقع اين عبارت آخر بدين صورت است كه «انما الحيوه الدنيا ... في‌الاخره عذاب شديد و مغفره من‌الله و رضوان» يعني حيات دنيا در آخرت عذاب شديد و يا مغفرت و رضون‌الهي است خلاصه اين كه از آية شريفه استفاده مي‌شود كه حيات دنيوي با تمام جهات مقصودش از لهو، لعب زينت  غيره امري موهوم و سرابي خيالي است و همين دنيا به عينه باطن امر و واقع عذاب و مغفرت و رضوان است و ظهور اين جهات باطني وابسته به اين حقيقت است كه جهان دنيوي همگي باطل و مرهوم بوده است. چنان كه اين مطالب از آيات 93 و 94 سورة انعام[8] نيز فهميده مي‌شود.[9]

براي بحثي مفصل و دقيق در مورد اينكه بهشت و جهنم را بايد در باطن دنيا جستجو كرد در بعدي از ابعاد مكاني و جسماني ظاهري ر. ك. ملاصدرا: الاسفار الأبعه ج ص 9 (328 – 322 و 335 – 334)



[1] -آل‌عمران 3/133 بشتابيد به سوي مغفرت پروردگارتان و بهشتي به پهناي آسمان‌ها و زمين كه براي متقين مهيا شده است نظر اين مضمون در آيه 21 حديد نيز آمده است.

[2] -حديد نيز آمده‌ است 2 ق ه 5/22 قطعاً كه تو از اين امر در غفلت بودي ما پرده را از تو برداشتيم و اينك چشم تو نيزبين است.

[3] -داستان اين دو به ترتيب در آيات 27-20 سورة يس آيه 71 سوره نوح آمده است البته مطابق بياني كه در پاسخ سوال سوم از دومين فصل بشخ سوم خواهد آمد اين آيات به هشت و جهنم مربوط مي‌شود نه بهشت جهنم اخروي. آيت‌الله حسيني تهراني مرتابان ص 360 – 385.

[4] -تحريم 66/6 خودتان و كسانتان را از آتشي كه سوخت آن مردم و سنگ‌هاست حفظ كنيد.

[5] -شرح نهج البلاغه‌اي اب الحديد ج 11 ص 279 اگر پرده‌ها كنار روند يقينم افزوده نمي‌شود.

[6] -كافي ج 2 ص 53 و بحار‌النوار ج 67 ص 159.

[7] -حديد 57/20 زندگي دنيا در حقيقت، بازي سرگرمي و آرايش،فخر فروشي شما به يكديگر و فزون‌جويي در اموال و فرزندان است و در آخرت عذابي سخت و آمرزشي از جانب خداست.

[8] -بحث اين آيات در پاسخ آخرين سوال بخش دوم خواهد آمد.

[9] -علامه طباطبايي انسان از آغاز تا انجام ص 153.

+ نوشته شده در  پنجشنبه 22 تیر1391ساعت 16:36  توسط حسین مرادیانی عزیزابادی  | 

به چه دليل تناسخ باطل است؟

اظهارات برخي كه مدعي به ياد‌آوردن زندگي قبليخود هستند چگونه توجيه مي‌شود؟ پيش از پرداختن به پاسخ، مناسب است ابتدا توضيح اندكي درباة خود اين نظريه بدهيم مي‌دانيم كه تمام اديان به حيات پس از مرگ انسان معتقد هستند و اعتقاد عموم اديان اين است كه اين زندگي در عالمي ديگر تحقق خواهد يافت اما در پاره‌اي از جوامع اين مطالب مطرح شده است كه روح انسان جز در مواردي كه از فرط كمال، با خدا متحد و يا از فرط شقاوت، به عذابي دائمي دچار شود با مردن به عالم ديگر نمي‌رود بلكه تنها از پيكري به پيكر ديگر در همين عالم منتقل مي‌شود و زندگي جديدي را در همين دنيا از سر مي‌گيرد اين سلسلة تولد و تجديد حيات تا ابد ادامه مي‌يابد مگر چنان كه گفتيم روح در زندگي‌هاي بعدي به اوج كمال يا حضيض شقاوت برسد اين ديدگاه كه به دو نظرية تناسخ يا سمساره معروف است همواره همراه با نظرية ديگري به نام قانون كرمه بيان مي‌شود كه اين قانون بيانگر كيفيت حيات بعدي و خلاص آن اين است كه كردار، گفتار و پندار هر فرد موجب نتايج و سبب اموري است كه سرنوشت حيات بعدي او را معين مي‌كند[1] نكته‌اي كه در اين نظريه اهيمت دارد اين است كه اين نظريه در هيچ يك از اديان وحياني يعني، ادياني كه يك نفر با ادعاي نبوت آن را آورده باشند يافت نشده و تنها در برخي اديان هندي و عقايد مرسوم در يونان باستان مشاهده شده است. در اديان هندي نيز قضيه بدين قرار است كه در تاريخ باستاني هند و در اولين اديان آنجا كه در تاريخ ثبت شده‌اند اعتقادي به تناسخ نيست و همان عقيده به زندگي پس از مرگ در عالمي ديگر وجود دارد و حتي در اولين چهار كتاب مقدس هندوها كه به وداها معروفند اثري از نظرية تناسخ يافت نمي‌شود.[2] اما از اواخر قرن هفتم پيش از ميلاد كه تمدن شهرنشيني در هند سر و سامان گرفت و جامعه به سه طبقة امرا بر همنان و عامه تقسيم شد به تدريج افكار فلسفه‌اي در ميان بر همنان به وجود آمد مجموعه‌اي از نوشته‌هاي فلسفي آنان طي حدود 13 الي 4 قرن به نام دراوپانيشاد‌ها گردآوردي و اين آثار براي اولين بار[3] رگه‌هايي از اين نظريه پديدار شد.

اما چون ما بعد الطبيعة مكاتب بر همني بسيار پيچيده و دور از دسترس فهم عادي بشر بود در طي يك دورة هزار ساله (از 500 ق.م تا 500) عده‌اي از نويسندگان. هيجده پورانه (داستانهاي كهن) مشتمل بر 000/400 بيت ساختند و آن بحث‌ها را به گونه‌اي عوام پسند شرح و تفصيل دادند و از جمله به جزييات نظرية تناسخ، قانون كرمه و پر و بال دادن به آنها پرداختند.[4] از همان آغاز نگارش اين آثار چنان اين عقايد در جامعه رايج شد كه تمامي آيين‌هاي بعدي هند از اين عقايد متأثر شدند حتي آيين‌هايي مثل جين و بودا كه در اصل در مخالفت با برهمنان ايجاد شدند و به لحاظ مباني فكري با تناسب در تضاد بودند كم‌كم اين نظريه را به اشكال گوناگوني در درون خود پذيرفتند.[5] در يونان باستان نيز در نوشته‌هاي اساطيري همچون هومر و هر دوت چنين مطلبي به چشم نمي‌خورد و ظاهراً فقط شخصي به نام اورفئوس و چنين اعتقادي داشت وي نوازندة ساحري بود كه يك سلسله عقايد اسرار‌آميز و آداب و رسوم عجيب تأسيس كرد كه عاقبت، خود، قرباني همين آداب و رسوم شد.[6] در فلاسفه يونان باستان نيز اين نظريه تنها به فيثاغورث و به تبع او امپدكلس نسبت داده شده است كه غريبان معتقدند فيثاغورث تحت‌تأثير ورفئوس و آيين اورفه‌اي اين نظريه را پذيرفته است.[7] در مقابل برخي از حكماي مسلمان همچون ملاصدرا بر اين باورند كه اسناد اين رأي به فيثاغورث ناشي از كج فهمي آراي وي بوده است و مقصود حقيقي وي از آن آرا، همان معاد جسماني است.[8]

بد نيست اشاره‌اي هم به تناسخ در اسلام داشته باشيم حقيقت اين است كه در صدر اسلام عده‌اي از سود‌جويان و بعضاً شيعيان ناآگاه دربارة ائمه اطهار دچار غلو و قائل به علوهيت ائمه شدند كه به اصطلاح غلات شيعه ناميده مي‌شوند. البته خود اين‌ها به فرقه‌هاي متعددي تقسيم شدند و با گسترش تمدن اسلامي سعي كردند براي عقايد افراطي خود توجيحاتي ارائه دهند مثلاً يك معضل آنها اين بود كه چگونه ممكن است كه پيامبراكرم، حضرت علي و امام صادق خدا باشند و در عين‌حال خدا واحد باشد ظاهراً در اثر تماس با هندوهـــا  رو به رو شدن با عقيدة تناسخ اين عقيده را راه حل مناسبي براي خود يافتند و گفتند خدا در واقع روحي به نام روح‌القدس است كه ابتدا در جسم حضرت آدم سپس در حضرت عيسي پيامبر و ائمه حلول كرد به هر حال در جعلي بودن و كذب اين همين بس كه خود ائمه اطهار به شدت از آن‌ها بيزاري جسته طرد و لعن كرده و آن‌ها را كافر دانستند.[9] به هر حال منظور از اين تاريخچه اين بود كه نظريه تناسخ در اديان اصيل جهان جايگاهي نداشته و تنها در برهة خاصي در هند پيدا شده است و در ابتدا نيز به اين صراحت بلكه در قالب عباراتي موهوم تناسخ بود منتها بعد‌ها را به اين صورت پر و بال دادند و حتي به فرض كه در او پانيشادها نيز صريح مطرح شده باشد باز نويسندگان آن ادعاي نبوت نداشته‌اند.[10] به نظر مي‌رسد چنان‌كه ملاصدار نيز اشاره كرد اين نظريه نوعي انحراف در مسأله حشر جسماني است كه به تعبير وي مسأله‌اي بسيار دشوار و طبيعي است كه عده‌اي در فهم آن دچار اشتباه مي‌شوند. بنابراين اختلافات واقعه ميان بعضي از فلاسفه آن است كه آيا نفوس يا ابدان مساوي است در عده، يا نفوس كمتر از ابدان است و يا ابدان از نفوس كمتر مي‌باشد. ظاهر آن است كه تعلق نفس واحده بر زياده از يك بدن در دار دنيا، قول اهل تناسخ است و اين طايفه را مذهب عديده مي‌باشد كه عبارتند از:

اول-آنكه گويند نفس كامله بعد از خروج كمالات آن از عالم قوه به عالم فعل، باقي‌مي‌ماند در حال تجرد از ابدان، و بعد اين نفس متصل مي‌شود به عالم قدس.

دوم- آن كه نفس ناقصه كه باقي مي‌ماند قسمتي از كمالات آن متردد در بدن، و بعد از بدن انسانيه منتقل مي‌شود به بدن ديگر تا برسد به غايات كمالات خود از علوم و اخلاق، و اين انتقال را نسخ نامند.

سوم- آن كه نفس منتقل مي‌شود از بدن انساني به بدن حيواني كه در اوصاف مثل او بوده باشد، مثل اين كه نفس حريص به بدن خنزير و نفس دزد به بدن موش و نفس شخص جبان به بدن خرگوش و نفس شرير به بدن سگ منتقل مي‌شود، و اين انتقال را مسخ نامند.

چهارم- آنكه نفس منتقل شود بر اجسام نباتيه و اين انتقال را رسخ نامند.

پنجم- آنكه نفس منتقل شود بر اجسام جماديه و اين انتقال را فسخ نامند.

ششم- آنكه نفس منتقل شود بر بعضي از اجسام سماويه به جهت استكمال. نسبت داده‌اند به طايفه انكار معاد جسماني را و گويند بهشت و دوزخ دار ثواب و عقاب نيست و منكرند لذات و آلام حسيه را.

ايشان گويند معاد عبارت است از مفارقت نفس از بدن و بهشت عبارت است از ابتهاج نفس به كمالات خود، و دوزخ عبارت است از انتقال نفس انساني به بدن حيوانات، تا مي‌رسد به بدن مورچه كه عذاب او در اين مراتب به حد كمال مي‌رسد و اوساخ صفات رذيله از او زايل مي‌گردد و بعد متصل مي‌شود به عالم عقول، چنان‌كه اهل‌حق مي‌گويند شخص عاصي بعد از سوختن به قدر گناهان خود، رحمت الهي شامل حال او شده و داخل كنند او را به بهشت، و استدلال كرده‌اند ادعاي خود را به وجوه واهيه كه قابل تفوه نيست.

از جمله گويند كه اگر نفوس تعلق نگيرند به ابدان ديگر، معطل مي‌مانند و حال آنكه جايز است تعلق نگيرد و معطل هم نمانند، بلكه مشغول شوند به لذات يا آلام روحانيه.

اما اين كه گويند نفوس مجبورند بر استكمال و اين هم ممكن نيست مگر با تعلق به ابدان، اين خود اشتباه محض است، زيرا بسا كه طالب كمالند ليكن مطلوب حاصل نمي‌شود به جهت عدم اسباب و علل و انتفاء آلات كمال، و استكمال بدون حصول شرايط، علت وصول كمال نمي‌شود و اسباب و علل مذكورة ايشان موجب ايجاد كمال و يا تقويت كمال نمي‌شود و نيز انكار ايشان معاد جسماني و ضروري دين را خود دلات مي‌كند بر كفر و ضلالت ايشان.

تعلق نفس واحده بر زياده از يك بدن به چند وجه است:

اول- تعلق نفس بر سبيل تصرف در بدن اصلي و مثالي به حال بيداري در دار دنيا، و اين وجه جايز است بر حضرات معصومين عليهم‌السلام كه ايشان در دار دنيا بدن مثالي را متصرفند.

دوم- تعلق نفس بر سبيل تصرف در بدن اصلي و مثالي به حال نوم در دار دنيا، كه اين وجه تا حدي بر همه جايز است.

سوم- تعلق نفس بر سبيل انتقال از بدن اصلي به بدن مثالي، ليكن بعد از موت در عالم برزخ.

چهارم- تعلق نفس بر سبيل انتقال از بدن مثالي به بدن اصلي بعد از موت و اين وجه جايز است بر حضرات معصومين عليهم‌السلام و بعضي از حضرات اولياء كه ايشان هر وقت كه خدا خواهد بدن اصليه را متصرفند.

پنجم- مسخ و آن برگشتن و تبديل هيئت و صورت انساني به هيئت و صورت حيواني است. در اثر طغيان ايشان و در اخبار صحيحه چنين است كه مسوخات بيش از سه روز زنده نمي‌مانند.. البته در اصل، مسخ جنبه معنوي دارد و اگر چه قالب نيز تا حدي از آن متأثر است.

ششم- تعلق نفس بر سبيل تصرف در بدن اصليه بعد از پوسيده شدن آن در روز قيامت، و اين وجه نزد قائلين بر جواز اعادة معدوم چنين است كه اجزاء اصلية باقي و غير متبدل بوده و اعاده آن حتمي است. چنان كه گذشت، اجزاء متفرق جسد، معدوم صرف نمي‌شود كه اعادة آن محال شود، بلكه عندالله باقي است هر چند «هباء منثورا» باشد و اكثر علما قائلند بر اين كه اجزاء متفرقه جسد معدوم نمي‌شود. جمع كردن اجزاء متفرقه از ممكنات است و آنچه ممكن‌الوجود بود،متعلق به قدرت الهي است و خداوند متعال قادر و عالم است بر همة ممكنات.

بنابراين نظرية تناسخ ارواح و رجعت به اين جهان براي تزكيه و تصفيه و سير تكامل كه موضوع بحث برخي فرق و مسالك است، صحيح نيست و برگشت به اين عالم براي تكامل غير ممكن است. براي تكامل انسانها بعد از حيات دنيوي هم منازلي است كه البته طي آنها براي خواص نيست. چه، آن عده از اهل ايمان كه برايشان در همين دنيا تزكيه و تصفيه حاصل شده است، پس از مرگ بلافاصله به وصال نايل مي‌گردند، ولي براي افراد عادي كه مراتب تزكيه و تصفيه را طي نكرده‌اند، تكامل ابدي آنها در منازلي است كه بعد از اين جهان در سر راه وصالشان قرار گرفته و راه را طولاني نموده است.

اما براي مخلصين چون روحشان آزاد است، بعد از فوت باز هم امكان برگشت به اين دنيا هست كه براي تقويت معنويات افراد ديگر، در اين جهان سير مي‌كنند، ولي خود آنان احتياج ندارند كه در اين دنيا براي طي مراتب كمال وارد شوند. اين سير آنان تنها به صورت سير روحي خالص نيست، بلكه آنان چون در مراتب كمال تكامل هستند، مي‌توانند همان جسم و مادة اوليه را ايجاد كرده و به صورت اوليه يعني قالب جسماني اصلي خود يا به صور و اشكال مختلف ظاهر شوند. ظاهر شدن به صور و اشكال مختلف در اصل، مخصوص حضرات معصومين عليهم‌السلام و بخصوص حضرت ولي‌عصر(عج) است. زيرا چون قدرت آنان مظهر قدرت خداست، از اين لحاظ در ايجاد اشكال مختلف، قدرت كامل دارند.

Normal 0 false false false EN-US X-NONE FA MicrosoftInternetExplorer4

به چه دليل تناسخ باطل است؟

از حضرات اولياء(ع)، آنان كه در اين جهان به وصال نايل آيند، در حال حيات ظاهري نيز چنين قدرتي را مي‌توانند دارا باشند، ولي براي آن عده كه پس از مرگ به وصال نايل شوند، امكان دارد كه در آنان نيز چنين قدرتي باشد و براي مراجعت به اين جهان و سير به اشكال مختلف، آزادي عمل داشته باشند.

در هر حال، اين شخصيتهاي والامقام معنوي با مشيت الهي قادرند اگر بخواهند در اين دنيا سير كنند، ولي در مواقعي ممكن است سير ارواح مقدس حضرات اوصياء و اولياء عليهم‌السلام بنا به مأموريتهاي معنوي از جانب خدا در روي زمين باشد.



[1] -براي تفصيل نظريه تناسخ قانون كرمه‌ره ك جان، بي ناس تاريخ اديان ترجمه علي‌اصغر حكمت ص 155.

[2] -به نقل از ويل دورانت تاريخ تمدن ج 1 ص 468.

[3] -به نقل از جان. بي . ناس تاريخ اديان ص 148-146.

[4] -منبع و يشين ص 277 و ويل دورانت، تاريخ تمدن ج 1 ص 589-585.

[5] -البته در دين بودا اين نظريه چنان تغيير كرد كه با تناسخ اصطلاحي بسيار متفاوت است و آقاي ع پاشايي در پاورقي ترجمه كتاب تاريخ تمدن و ويل دورانت ج 1 ص 500 مي‌گويد خيلي از مصطلحات ميان فلسفه بودا و فلسفه بر همني فقط در لفظ مشترك است نه در معنا و ناسخ كرمه و ... از اين دسته‌اند در آيين بودا تناسخ به معناي رفتن حلول روان از جسمي به جسم ديگر نيست. بلكه دوباره زاييده شدن بوادايي يا به تعبير دقيقتر شدن يا وجود مجدد بدون انتقال چيزي به چيز ديگر صورت مي‌گيرد.

[6] -جان، بي ناست تاريخ اديان ص 90.

[7] -فردريك كاپلستون تاريخ فلسفه ج 1 ص 43-540.

[8] - صدرالدين محمد شيرازي. جلد 9 ص 6-5 و 26.

[9] -براي احاديثي در اين باب ر . ك . بحار‌الانوار چ ع ص 322-320.

[10] -براي بحثي مختصر و مفيد در تاريخچه اين نظريه ر ك . حسين سوزن‌چي نظريه تناسخ در مجله رشد آموزش معارف اسلامي شماره 41.

+ نوشته شده در  پنجشنبه 22 تیر1391ساعت 16:30  توسط حسین مرادیانی عزیزابادی  | 

تصاوير زيباسازی ، كد موسيقی ، قالب وبلاگ ، خدمات وبلاگ نويسان ، تصاوير ياهو ، پيچك دات نت www.pichak.net

الهیات بالمعنی الاخص’ Category

غرر در ردّ حجّت مشّائین بر ارتسامی بودن علم حقتعالی

مشّائین در علم تفصیلی قبل از ایجاد قائل به صور مرتسمه هستند. نفس صور مرتسمه منشأ صدور معلول می‌شود. حاجی در این غرر استدلال مشّائین بر این صور مرتسمه را بیان و ردّ می‌کند.

استدلال مشّائین بر این صور مرتسمه که شیخ در اشارات بطور مفصّل تر بیان کرده است این است:

اگر خداوند قبل از ایجاد، علم به اشیاء دارد، این علم از چند صورت خارج نیست. اشیائی که در ازل برای حقتعالی معلومند، یکی از این حالت‌ها را دارند:

1.      یا لاشیء محضند (نه شیئیت وجودی و نه ماهوی).

2.      یا شیئیت ماهوی دارند دون الوجود: ماهیتش یک نحوه‌ ثبوتی دارد امّا وجود ندارد.

3.      یا شیئیت وجودی دارند.

اگر شیئیت وجودی دارد نحوه‌ی شیئیت یا به نحو وجود ذهنی است و یا به نحو وجود عینی. اگر به نحو وجود ذهنی باشد، یا صور موجودات، ارتسام در ذات دارد(اعراض زائد بر ذات و قائم به ذاتند) یا متحّد با ذات است. امّا اگر به نحو وجود عینی باشد، یا به نحو وجود تجرّدی است(به نحو تجرّدی از ازل هست) یا وجود مادّی است(شیئیّت موجودات مادّی که الان موجود و معلومند به نحو وجود مادّی از ازل هست)

  • فرض اوّل که لاشیء محض باشد باطل است چون نمی‌شود گفت که علم به معدوم مطلق می‌گیرد. چیزی نیست که تمایز در علم خداوند ایجاد کند. اگر علم به زید و علم به عمرو دارد و هر دو معدوم مطلقند پس تمایز اینها به چیست؟ پس این فرض باطل است.
  • اگرشیئیّت ماهوی دون الوجود داشته باشد لازمه‌اش ثابتات ازلیّه‌ی معتزله است که این هم بطلان آن گذشت.
  • اگر وجود عینی داشته باشد، و مادّی باشد، یعنی همین موجود مادّی از ازل موجود بوده پس تمام مادیّات ازلی می‌شوند و این مطلب باطل است و اگر به نحو تجرّدی باشد یعنی وجودِ مجرّدی است که آن وجود مجرد ملاک علم تفصیلی حق قبل از ایجاد است. این حرف همان حرف افلاطون است، یعنی قول به مُثُل که مشّائین آن را باطل می‌دانند.
  • قول به وجود ذهنی قائم به ذات حق(مثل ذهن ما که دارای صور است و آن صور حکایت از اشیای خارجی می‌کند) یا صور مرتسمه همان مطلوب است که در صدد اثبات آن هستیم.
  • قول به اتّحاد یعنی ذات الهی متّحد باشد با صور متکثّره. ایشان اتحّاد عاقل و معقول را قبول ندارند و آن را باطل می‌دانند.

در نتیجه با بطلان پنج قول دیگر قول مطلوب اثبات شد.

پاسخ حاجی: این استدلال نقض می‌شود به مثل قدرت. گفتیم اشیا در ازل معلومند. نحوه‌ی این علم، یکی از این شش حالت است که با بطلان پنج مورد فقط علم ارتسامی بود که باقی می‌ماند. حال اگر بجای علم قدرت را بگذاریم وضع به همین صورت است و همین محذورات پیش می‌آید. یعنی برای مقدورات حق در ازل هم باید صور قائم به ذات حق بگذاریم پس لازم می‌آید که مقدورات خداوند ازلی باشند.

پاسخ حلّی: ما وقتی صحبت از علم و اراده و غیره می‌کنیم گاهی مفهوم مصدری آن مورد نظر است. اگر این مفاهیم مقصود باشد، از متعلقاتشان متأخّرند. وقتی می‌گوییم که علّت و معلول متضایفند یعنی اینکه مفهوم علّت را نمی‌توانی تصوّر کنی مگر اینکه معلول را نیز تصوّر کنی. امّا خود علّت مقدّم است بر معلول.

امّا اگر منظور، مفهوم آنها نباشد بلکه منظور ما حقیقت آنها باشد، اینها متعلَّق نمی‌خواهد. قبلا هم بیان شد که اضافه‌ی اشراقی خودش طرف ساز است یعنی طرف غیر مستقل، خودش ظهور طرف مستقل است. اضافه‌ی اشراقی یعنی تجلّی خداوند در مرتبه‌ی فعل. یعنی همه‌ی کمالات مقام ذات ظهوری در مرتبه‌ی فعل دارد. پس به طریق اولی حقیقت علم، طرف نمی‌خواهد. پس لزومی ندارد برای اثبات علم خداوند قبل از ایجاد، معلومات را هم قبل از ایجاد اثبات کنیم.

ذات حقتعالی عقل بسیط است

گفتیم که بین مراتب علم، اعلی مرتبه‌ی آن علم عقلی است. اینکه می‌گوییم حقتعالی عقل بسیط است از باب این است که لفظی برای بیان آن نداریم وگرنه علم عقلی که به خداوند نسبت داده می‌شود با علم عقلی ای که به ما نسبت داده می‌شود فرق دارد.

او در مقام ذات واجد تمام معقولات و معلومات است به نحو بسیط. این مطلب اشاره ای است به مسئله‌ی کثرت در وحدت، یعنی اینکه تمام کثرات که به طورت مفصل در عالم حضور دارند به نحو اجمال و بساطت در مقام ذات هستند. الوجود البسیط کل الأشیاء یعنی حقیقتی که تمام هویت و حقیقتش عین بساطت است کل اشیاء است و لیست بشیء منها.

این مطلب را اول ارسطو گفته است و ملاصدرا می‌گوید اوّلین کسی هستم که آن را درست تبیین کرد و برروی زمین کسی را ندیدم که علم به این مسئله داشته باشد.

لب برهانی که در اثبات بسیط الحقیقه بیان شده این است که اگر از بسیط حقیقی چیزی سلب شود آن وجود مرکب از سلب آن حقیقت و اثبات حقیقت خودش می‌شود.

البته این را با مسئله ی صفات سلبیه خداوند اشتباه نگیرید. در صفات سلبیه خداوند، آنچه از خداوند سلب می‌شود، امور عدمی است. اما در این قائده امر وجودی است که سلب نباید بشود.

اشکال: اگر بسیط الحقیقه، کل اشیاء است و حقیقت همه‌ی موجودات برای بسیط الحقیقه اثبات می‌شود، پس بسیط الحقیقه مرکب از همه‌ی اشیاء می‌شود.

پاسخ: وقتی به شیء خاص اشاره می‌کنید این شیء خاص مرکب از دو حیثیت است، یکی سلوب ماسوای خودش و دیگری اثبات ذات خودش. اگر بخواهد در بسیط الحقیقه ترکیب پیش بیاید باید همه‌ی موجودات با همه‌ی حیثیت سلبی و ایجابی خود در او باشند. اما در قائده‌ی بسیط الحقیقه فقط ایجابات آنها است که در بسیط الحقیقه وجود دارد.

اگر خداوند بخواهد مرکب از همه‌ی اشیاء باشد باید اشیاء با هر دو حیثیت سلبی و ایجابی بر او حمل شوند. این می‌شود کلّ. امّا اشیاء فقط به حیثیت ایجابی بر خداوند حمل می‌شوند. پس بسیط الحقیقه کل الاشیاء من حیث الوجود و لیس بشیء منها من حیث الحدود.

امّا این شیء بدون داشتن این محدودیت ها این شیء نیست. این شیء وجود محدود به حدّ است. امّا آنکه به بسیط الحقیقه بر می‌گردد بدون حدّ است. «یابن آدم انا بحسناتک اولی منک و انت بسیئاتک اولی منّی» حسنات را که حساب کنی مربوط به حقتعالی است. امّ الحسنات و مادر نیکی‌ها و خیر ها وجود است. پس خداوند به وجود ما اولی است از خود ما. البته اولی نه به معنای اولویت عرفی بلکه به معنای وجود.

نکته: گناه و سیئه در پیامبران همان توجه به کثرت است. لزومی ندارد که کلمات را به معنای فقهی حمل کنیم و بعد مجبور شویم برای پیامبران این حرف ها را توجیه کنیم. گناه در پیامبران آنگونه که می‌گویند و توجیه می‌کنند شاید نباشد بلکه ممکن است به معنای توجه به کثرت باشد.

دو نکته:۱این که معطی شیء فاقد شیء نیست منظور این است که کمال این شیء در فاعل و علّت او موجود است.

۲امّا بسیط الحقیقه مطلبش بالاتر از این حرف است. بحث بسیط الحقیقه این نیست که کمال شیء در بسیط الحقیقه هست. بلکه به معنای این است که همین مرتبه وجود نازله بما هو کمالً و موجودً در بسیط الحقیقه موجود است. البته ذکر شد که بدون سلوبات و فقط از نظر ایجاب و وجود.

مطلب بعدی اینکه وجود منبسط از خودش چیزی نیست. بلکه ظهور حقتعالی است. نمی‌توانی بگویی که وجود منبسط چیست؟ چون همینکه از ان سؤال کردی، آن را با وجود استقلالی فرض کرده‌ای. پس وجود منبسط موضوع هیچ گزاره و قضیه ای قرار نمی‌گیرد.

معرفت به خداوند یعنی معرفت به وجود منبسط. و اینطور هم نیست که بتوانی آن را برداری و مستقیم بدون در نظر گرفتن وجود منبسط به خداوند معرفت پیدا کنی. به هرکجا بروی باز وجود منبسط هست. در صقع حقتعالی است. درباره‌ی موجودات امکانی محدود هم هر حکمی که بدهی اگر وجود منبسط را لحاظ نکنی دچار جهل مرکّب شده‌ای.

نکته دیگر اینکه حرف عرفا به این حمل نشود که بگوییم همه‌ی این موجودات هیچ است و نیست. چون انکار مظاهر به انکار ظاهر یعنی خداوند می‌انجامد. بلکه باید انکار وجود استقلالی آنها کنی.

نکته: اگر دو معنا از واحب را مقایسه کنیم، یکی واجب الوجودی که فیض از صقع ذات اوست و به سبب نامتناهی بودنش جایی برای غیرش نگذاشته است و دیگری آنکه واجب الوجودی که فیض از صقع ذات او نیست، واضح است که اولّی کامل تر است. پس باید فیض را از صقع الهی بدانیم بنابر این بحث علم اینطور می‌شود که علم در مقام ذات، عقل بسیط است و در مقام فعل هم فعلش تحلی واحدی است که همه‌ی اشیاء را در بر گرفته و خود تجلی فعلی هم عین ربط و فقر محض به حقتعالی است. پس بین فاعل و فعل بینونت عزلی نیست. مظهر حقیقتش عبارت است از ظهور ظاهر. اما جاهل نپندارد که خداوند، همه‌ی اشیاء است.

بیان مطلب علم اجمالی در عین کشف تفصیلی بعد از بیان این مقدمات

بعد از اینکه مفهوم ازل روشن شد به بحث علم حقتعالی برمی‌گردیم. بحث این بود که حکمای حکمت متعالیه می‌فرمایند علم خداوند علم اجمالی است در عین کشف تفصیلی. یعنی در مقام ذات علم اجمالی به موجودات دارد و این علم اجمالی در عین انکشاف تفصیلی از آنهاست و این همه در مرتبه‌ی ذات است و قبل از ایجاد. بعد از ایجاد هم که بیان شد و اثبات شد که علم حقتعالی عین وجود خود آنهاست.

اما در مورد علم اجمالی در عین کشف تفصیلی قبل از ایجاد:

دو مقام را ذکر می‌کنند. یکی مقام کثرت در وحدت و دیگری وحدت در کثرت.

کثرت در وحدت: یعنی صرف الوجود، ذات الهی است و با همان وحدت و بساطتش واحد همه‌ی فعلیّت‌های موجودات مراتب مادون هست و با وجود این فعلیّت ها کثرتی در ذات او پس نمی‌آید و این لازمه‌ی صرف الشیء بودن اوست. این مطلب یک مثال هم دارد. و له المثل الأعلی فی السموات والأرض که مثل اعلای او انسان کامل است. همانطور که حقتعالی همه‌ی مراتب وجود را پر کرده است و دیگر جایی برای ظهور غیر نمانده است و انسان کامل هم ظهور اوست و همه‌ی موجودات ظهورات اسماء و صفات او هستند، انسان کامل هم تمام مراتب امکانی را پر کرده و با ظهور او موجود ممکنی جای ظهور ندارد و همه‌ی اشیاء مراتب تعیّنات انسان کاملند.

نسبت انسان کامل به حقتعالی نسبت معنای حرفی است به صاحبش. همانطور که معنای حرف مستقلا ظاهر نمی‌شود و معنایی ندارد انسان کامل هم مستقلا معنایی ندارد و ظهوری ندارد.

به عبارت دیگر انسان کامل وجه الله است. همانطور که ذات حق واحد است، وجه الواحد هم واحد است. مثل دریا و سطح دریا، مر مرتبه‌ای از دریا که برای ما ظهور کند سطحش هم با آن هست. اصلا ظهور دریا یعنی سطح دریا. حتی در مقام تصوّر هم دریای بدون سطح قابل تصوّر نیست. نامتناهی بودن دریا هم موجب نامتناهی بودن سطح دریا می‌شود.

برزخ بین عمق دریا که ناشناخته‌ی دریاست و غیب دریاست و بین تعینات دریا، همان سطح دریاست. سطح هم بدون دریا قابل تصوّر نیست و هر حکمی که به این دادی به آن هم داده‌ای و بالعکس.

پس نمی‌شود اشیاء خالی از انسان کامل باشند همانگونه که انسان کامل خالی از خداند نیست.

مقام دوّم که وحدت در کثرت بود، فیض مقدّس است. همین انسان کامل است. چون ظهور انسان کامل می‌شود فیض مقدّس پس فیض مقدّس، همه‌ی موجودات امکانی را گرفته. مقام اوّل(کثرت در وحدت) علم ذاتی است و مقام دوّم(وحدت در کثرت)، علم فعلی. توجه داشته باش که مقام اوّل، انسان کامل نبود بلکه ذات حق بود که مثل اعلای آن انسان کامل می‌شد. اما مقام دوّم خود انسان کامل است. یعنی مقام دوّم مثل اعلای مقام اوّل است. در این باب سه اشکال عمده وارد شده است.

در حرف شیخ اشراق گفتیم که می‌فرمایند علم اجمالی در مقام ذات است و علم تفصیلی هم همین وجود اشیاء است. دو اشکال به او کردند؛ اشکال اوّل اینکه علم الهی چه در مقام ذات و چه در مقام فعل باید مقدّم بر معلوم باشد. اگر علم تفصیلی به اشیاء عین اشیاء باشد پس چه تقدّمی در اینجا وجود دارد؟

دوّم هم اینکه وقتی علم عین معلوم باشد اگر معلوم تغییر پیدا کند علم هم تغییر پیدا می‌کند و این باعث ایجاد تغییر در ذات حق می‌شود.

حاجی می‌فرمایند از این تقریری که در باب وحدت در کثرت کردیم یعنی این که بیان کردیم که عقل اوّل ظهور تفصیلی در اشیاء دارد، ممکن است کسی توهّم کند که این هم مورد اصابت اشکالاتی که به شیخ اشراق وارد شده می‌باشد.

پاسخ این است که ما گفتیم که وجود منبسط و فیض مقدّس تجلّی فعلی یا علم در مقام فعل است. این وجود منبسط، تقدّم بر تعیّناتش دارد. پس اشکال اوّل پاسخ داده شد.

امّا اشکال دوّم چون متفرّقات در مقام زمان، مجتمعاتند در مقام دهر، پس تغیّری رخ نداده است. اینها در مقایسه با هم است که تغییر دارند. البته همین دو اشکال را از طرف شیخ اشراق هم می‌توانستیم بدهیم و این اشکالات بر شیخ اشراق هم وارد نیست و اینها ایرادات بنی اسرائیلی است. اشکال اصلی شیخ اشراق این است که علم تفصیلی در مقام ذات را نتوانست توضیح بدهد.

اشکال سوّم: اگر علم حقتعالی عبارت است از حضور اشیاء نزد او، پس او به نحو اجتماع علم دارد به همه‌ی اشیاء. یعنی او به نحو تدریج علم به آنها ندارد در حالی که خود آنها به نحود تدریج علم به هم دارند. پس این کمال را خداوند فاقد می‌شود.

پاسخ این است که این نوع دانستن تدریجی یک طرفِ جهل است. این کمال نیست. کمال حقتعالی به این است که آنچه اینها به نحو تدریجی دارند دفعتاً داشته باشد. مثل این است که بگوییم خداوند باید مادّه هم داشته باشد. امّا این از خداوند سلب می‌شود. علم تدریجی هم جزو صفات سلبی می‌باشد.

بحث در معنای ازل

مطلبی که در بحث امور عامه بخش حدوث و قدم مطرح می‌شود اصطلاحات مربوط به نسبت موجودات به همدیگر است.

نسبت متغیّر به متغیّر، زمان نامیده می‌شود. نسبت موجود ثابت به موجود متغیّر دهر نامیده شده و نسبت موجود ثابت به ثابت، سرمد نامیده می‌شود.

نکته: اینکه نسبت متغیّر به متغیّر، زمان است، این بیان بیان احکام زمان است نه تعریف آن.

اما تفصیل مطلب این است که زمان عبارت است از اندازه‌ی حرکت. هر حرکتی اندازه ای دارد. برای تعیین اندازه‌ی زمان ملاک هایی تعیین کرده‌اند. برای این کار از تطابق حرکت‌های مختلف بر هم استفاده می‌شود. مثلا از آنجا که حرکت یک دور زمین به دور خود با بیست و چهار بار حرکت عقربه‌ی ساعت به دور خود منطبق می‌شود بیست و چهار ساعت شبانه‌روز را تعیین و معیار اندازه گیری را حرکت عقربه ها قرار داده اند ویا حرکت یک دور زمین به دور خورشید که منطبق است با حرکت سیصد و شصت و پنج باز زمین به دور خود به سال تعبیر کرده اند و مقدار آن را تعداد حرکت زمین به دور خود در نظر گرفته اند.

گاهی شیئی که می‌خواهیم ان را بسنجیم زمانی است امّا بر زمان منطبق نمی‌شود. میز یک سال موجود است امّا اجزای میز بر حرکت زمین به دور خود منطبق نمی‌شود. میز در زمان بوجود آمدنش به تمامه موجود می‌شود و موقع نابودی و سوزاندن هم به تمامه نابود می‌شود و در این بین هم به تمامه موجود است و اینطور نیست که اجزایش بر زمان منطبق باشد. پس برخی پدیده ها زمانی است علی وجه الانطباق و برخی زمانی است ما منطبق بر زمان نیست.

در حرکت هم همین مطلب هست. در فلسفه حرکت را تقسیم می‌کنند به حرکت قطعیّه و توسطیّه. حرکت توسّطیه که به معنای بودن شیء بین مبدا و منتهاست چیزی است که در همه‌ی آنات حرکت یکسان است. در همه حال بین مبدأ و منتها این صادق است که بگوییم شیء بین مبدأ و مقصد است. پس این بودن، بر اجزای حرکت منطبق نیست. حرکت قطعیه مانند یک امتداد کش داری است بین مبدا و منتها و بر همه‌ی اجزای حرکت منطبق می‌شود.

حال نسبت آن پدیده‌هایی که منطبق بر حرکت نیستند به پدیده‌هایی که منطبق بر حرکتند با به بیان دیگر نسبت پدیده‌هایی که منطبق بر زمان نیستند به پدیده‌هایی که منطبق بر زمانند را دهر می‌نامیم.

مثلا حرکت ما در اتاق تغییر می‌کند و منطبق بر زمان است امّا در تمام اوقات این حرکت ما در اتاقیم و وصف در اتاق بودن هموار با ماست و با زمان تغییر نمی‌کند. به نسبت حرکت ما در اتاق به بودن ما در اتاق دهر می‌گویند اما این مرتبه‌ی خاصی از دهر است.همینطور زمانی که با زمین ایجاد می‌شود مثل روز و سال نسبتش با خود زمین، نسبت ثابتی است. چرا که این زمان معلول زمین است و نسبت زمین به چیزی که به منزله‌ی معلول اوست نسبت ثابتی است. پس نسبتش می‌شود نسبت ثابت به متغیر. چون زمین خود نسبت به زمانی که خودش آن را ایجاد کرده تغییر نکرده است اما خود آن زمان تغییر کرده. پس این نسبت هم دهر نام دارد.

با این مثال‌ها روشن می‌شود که نسبت ما با عقول و موجودات غیر مادّی دهری است. چرا که موجودات غیر مادّی زمانی نیستند و نسبت به زمان تغییر در آنها اتفاق نمی‌افتد. وقتی این موجودات را با موجودات مادّی مقایسه کنیم، این نسبت دهر نام دارد.

نسبت عقل اوّل با موجودات طبیعی، دهری در زمان‌های مختلف تغییر نمی‌کند. او نسبتش با تمام مراتب زمانی نسبت ثابتی است. پس برای او تغییر نیست اگرچه موجودات مادّی را با هم که مقایسه می‌کنی متغیّر باشند.

سرمد هم در صورتی بود که موجودات ثابت را با هم بسنجیم. سرمد به منزله‌ی وعاء و ظرف وجود حقتعالی است. البته نه اینکه مثل ظرف و مظروف‌هایی که در ذهن ماست باشد بلکه به تحلیل عقل است. همانطور که زمان هم یک امتدادی نیست که موجودات در ان باشند بلکه اینکه موجودات مادّی از هم غائبند از این غیبت آنها از همدیگر، زمان ایجاد می‌شود. محدودیت وجود آنهاست که منشأ زمان است. اگر این محدودیت ها از میان برود زمان هم از بین می‌رود.

بعد ازبیان این مقدمات به بیان معنای ازل می‌پردازیم.

اگر از ازل معنال بی‌نهایت قبل و بی نهایت گذشته بفهمبم بزرگترین محدودیت و نقص را نادانسته به خداوند نسبت داده‌ایم. چرا که زمانی بودن یک نقص است و اگر بگوییم که من مثلا هفتاد سال زمانی زندگی می‌کنم و بعد از این دنیای زمانی خارج می‌شوم اما خداوند از ازل بوده‌است و تا ابد خواهد بود لازمه‌اش این است که من فقط هفتاد سال ضعف زمانی بودن را با خود حمل کنم ولی خداوند بی‌نهایت سال این ضعف را با خود داشته باشدو تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا.

معنای صحیح ازل این است که ازل یعنی انچه به منزله‌ی صرف‌الوجود است و در همه‌ی مراتب حضور دارد. حقتعالی صرف‌الوجود است پس آنچه به عنوان ظرف اوست هم همین است. تمام موجودات، ازل با آنهاست. ازل با همه‌ی موجودات هست همانطور که خداوند با همه‌ی موجودات هست اما این موجودات با او نیستند و در ازل نیستند.یعنی خداوند در همه‌ی مراتب هستی هست امّا هر کدام ازمراتب هستی دردیگر مراتب حضور ندارد.

از یک اعتبار دیگر ازل یعنی آنی که به عنوان مبدأ قوس نزول است.

برای تفهیم بیشتر مطلب دوباره مباحثی از زمان را مطرح کرده و با بررسی معنای آن و نسبت ان با زمان و مراتب دهر و سرمد مطلب را واضح تر بیان می‌کنیم.

آن به معنای طرف زمان است. وجود آن متفرع بر وجود خود زمان است. تا امتداد زمانی نباشد طرف زمان معنا ندارد. علت وجود این «آن« این است که برخی از پدیده ها مثل رسیدن به مقصد یا خروج از مبدأ پدیده‌هایی هستند که امتداد ندارند و تقسیم پذیر نیستند. چرا که اگر تقسیم پذیر باشند هیچگاه وصول به مقصد یا حرکت از مبدأ نخواهیم داشت. پس ناچاریم که بگوییم حرکت از مبدأ و رسیدن به مقصد پدیده‌هایی است که دفعی و آنی است. این معنایی که بیان شد معنای آن غیر سیّال بود.

آن سیّال برعکس آن غیر سیّال است. آن غیر سیّال فرع بر زمان بود و زمان فرع بر آنِ سیّال. آنِ سیّال مثل نقطه ای است که آن را بر روی صفحه ای حرکت دهیم. خودش امتداد ندارد امّا از استمرار ان بُعد موهوم و کشش موهومی را می‌توان تصوّر کرد. آن کشش موهوم، زمان است. پس نسبت اینها به همدیگر بصورت زیر می‌شود:

آنِ طرفی(غیر سیَال) -محاط است به- زمان -محاط است به - آنِ سیّال محاط است بهدهر محاط است بهسرمد

تمام نقاطی که آنِ سیّال از ان عبور می‌کند محاط به دهر است. و دهر محاط به سرمد است. پس صحیح است که بگوییم هر مرتبه‌ای که آنِ طرفی در آن وجود داشته باشد زمان هم در آن موجود است. همچنین هر مرتبه‌ای که زمان در آن وجود داشته باشد آنِ سیّال هم در آن موجود است و هر مرتبه‌ای که آنِ سیَال در آن وجود داشته باشد دهر در آن موجود است و هر مرتبه‌ای که دهر در آن باشد سرمد هم در آن حضور دارد. پس سرمد در تمام مراتب هستی وجود دارد و خداوند با همه‌ی اشیاء هست ولی هیچکدام از اشیا با او نیستند همانطور که سرمد با همه‌ی مراتب هست امّا هیچکدام از مراتب با او نیستند.

در واقع هر مرتبه‌ای مراتب پایین تر را دارد اما مرتبه ای هم دارد که هیچکدام از آنها در ان نیستند. همانطور که زمان تمام آنات را در بر دارد اما مرتبه‌ای هم دارد که آن در آن نیست.

هر مرتبه‌ای از زمان، دهر است امّا دهر مرتبه‌ای دارد که زمان در آن نیست.

وجود صرف با همه‌ی موجودات مقیّد هست امّا مقیّد ها با او نیستند. مطلق با هر مقیّدی هست امّا مقیّدی با مطلق نیست. هو معکم اینما کنتم.

پس اگر گفتیم یک شیء ازلی نیست یعنی اینکه آن شیء تمام مراتبی که آن وجود مطلق ظهور و بروز دارد را در بر ندارد و در همه‌ی آن مراتب نیست. ازل خالی از این اشیاء نیست امّا این اشیاء ازل نیستن. ازل خالی از میز و مداد پاک کن نیست امّا میز و مداد پاک کن مساوی با ازل نیستند.

معنای دیگری که از ازل بیان شد این بود که ازل مبدأ قوس نزول است. برای فهم این مطلب باید توجه شود به قوس صعود و نزول. آنچه به عنوان وعاء و ظرف مبدأ قوس نزول است که مقدّم بر هر مرتبه‌ای است ازل است و آنچه به عنوان انتهای قوس صعود است هم ابد است و توجه دارید که هم مبدأ و هم منتها خداوند است و این صعود و نزول هم مرتبه‌ای است و نه زمانی.

پس این مبدأ از همان جهت که مبدأ است مقصد هم هست و از همان جهت که ازل است ابد هم هست و هو الأوّل و الآخر.

اطلاق دیگر معنای ازل نزدیک می‌‌شود به مبنای عرفا. در مبنای عرفا وجود حقتعالی به جهت ذات عاری است از جمیع تعیّنات. آنچه به عنوان وعاء این وجود مطلق از تقیید به تعینّات است ازل نام دارد. همان صرف الوجودی که به سبب تجلی واحدیّت همه‌ی تعینات مستهلک در اوست، ابد نام دارد. اگر این دو را اعتبار نکنی هم می‌شود سرمد.

نکته‌ی خارج از بحث: در مورد تکامل در برزخ مطلبی که مهم است و باید به آن توجه شود این است که بین تبدل صور و تغیّر صور فرق است. تبدّل صور لازمه‌اش مادّه است و در جهان مادّی اتفاق می‌افتد امّا تغیّر صور لازمه‌اش مادّی بودن نیست. علّت اینکه موجودات در عالم برزخ تغییر دارند این است که نحوه‌ی وجودشان وجود صوری است. بودن مادّه بودن در عالم مثال به همین معناست.

ادامه‌ی بحث:

لازمه‌ی وعاء دهر این است که همه‌ی متفرقات در زمان(که هر کدام از دیگری غائب است)، مجتمعاتند در وعاء دهر.

(برای ادامه مبحث به دنباله مطلب مراجع فرمائید)


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  چهارشنبه 21 تیر1391ساعت 18:1  توسط حسین مرادیانی عزیزابادی  | 

فصل دوم:

نورشناسی در حکمت اشراق

 1- تعریف و مفهوم نور:

تصاوير جديد زيباسازی وبلاگ , سايت پيچك » بخش تصاوير زيباسازی » سری چهارم www.pichak.net كليك كنيد

سهروردی فلسفه خود را حکمت اشراق نامید که به معنای درخشندگی و برآمدن آفتاب است. مکتب او هم فلسفه است و هم عرفان. فلسفه است از این جهت که به عقل اعتقاد دارد؛ اما عقل را تنها مرجع شناخت نمی‌داند. عرفان است از این نظر که کشف و شهود و اشراق را شریف‌ترین وبلند مرتبه‌ترین مرحله‌ی شناخت می‌شناسد. بنا بر نظر سهروردی واقعیت‌های مختلف، چیزی غیر از نور نیستند که ازلحاظ شدت و ضعف با یکدیگر تفاوت دارند. واقعیت نیازمند به تعریف نیست؛ چرا که پیوسته امر غیرواضح را با امری روشن و واضح تعریف می کنند. در حالی که پیداست که هیچ چیز از نور، آشکار‌تر و روشن‌تر نیست و بنابراین، آن را با هیچ چیزدیگری نمی‌توان تعریف کرد. حقیقت این است که همه چیزها به وسیله‌ی نور آشکار می‌شود وبه همین دلیل، بایستی به وسیله آن تعریف شود. نور محض که سهروردی آن را «نور‌الانوار» نامیده است، حقیقت الهی است که روشنی آن به علت شدت نورانیت و فیض، بی منتهاست. نور اعلی منبع هر وجود است؛ چراکه جهان در همه‌ی درجات واقعیت خود، چیزی جز درجات مختلف نور و ظلمت نیست. سهروردی در این ‌باره چنین می‌گوید: «ذات نخستین نور مطلق یعنی خدا، پیوسته نور‌افشانی (اشراق) می‌کند و از همین راه، متجلی می‌شود وهمه‌ی چیزها را به وجود می‌آورد و با اشعه‌ی خود به آنها حیات می‌بخشد و هر چیز در این جهان منشعب از نور ذات او و هر زیبایی و هر کمال، موهبتی از رحمت اوست و رستگاری، عبارت از وصول کامل به این روشنی است». شيخ اشراق در توصيف مفهوم نور، نخست به ارائه ی ملاك بداهت از نظر خود مي پردازد و آنگاه مفهوم نور را واجد اين ملاك مي داند. وي چنين مي نويسد: اگر در جهان هستي چيزي باشد كه نيازي به تعريف و شرح آن نباشد، بايد خود آن، ظاهر و آشكار باشد، و در عالم چيزي اظهر و آشكارتر از نور نيست پس بنابراين چيزي از نور، بي نيازتر نسبت به تعريف نيست. (مجموعه مصنفات، ج 2، حكمة الاشراق، ص 106)در جاي ديگر شيخ در تبيين بيشتر مسأله چنين مي گويد: هر گاه بخواهي براي مطلق نور ضابطه بيابي آن ضابطه اين است: نور امري است كه در حقيقت نفس خود، ظاهر و ظاهر كننده موجودات ديگر بوده و آن في نفسه ظاهرتر از هر چيزي است كه ظهور، زايد بر حقيقتش مي باشد. (همان، ص 113)در توضيح نظر سهروردي مي توان چنين گفت كه: نور چيزي جز ظهور نيست؛ همانگونه كه ظهور نيز چيزي جز واقعيت نور نمي باشند. ظهور چيزي نيست كه بتوان آن را يك نوع صفت زائد بر ذات نور بشمار آورد. زيرا اگر ظهور، صفت زائد بر ذات نور بشمار آيد، لازمه اش اين خواهد بود كه نور در مرحله ی ذات خود و با قطع نظر از صفت ظهور فاقد هر گونه ظهور بوده باشد؛ در حالي كه نور به هيچ وجه و در هيچ مرحله فاقد ظهور نبوده و پيوسته هم خود روشن است و هم غير خود را روشن مي نمايد. مفهوم «ظهور» مانند مفهوم «وجود» يك مفهوم بديهي است و بي نياز از تعريف است. چرا كه وقتي چيزي «ظاهر بالذات» و «مُظهر للغير» بوده باشد، ظاهر كننده اي براي آن نمي توان در نظر گرفت؛ چون خود بخود ظاهر است. همچنين چيزي كه ظاهر بالذات و مظهر للغير است ناچار بايد يك امر بسيط بشمار آيد و از جنس و فصل بر كنار باشد؛ زيرا جنس، عبارت است از يك ماهيت مبهم كه تنها به واسطه ی فصل تحصُل مي پذيرد. اگر نور كه ظاهر بالذات و مظهر للغير است از جنس، كه يك ماهيت مبهم و ناقص بشمار مي آيد، بركنار نباشد، لازمه ی آن اين است كه در اين مرحله ظاهر بالذات نبوده و در ظهور خود، بايد محتاج عنصر دیگری باشد. وقتي نور داراي جنس نباشد داراي فصل نيز نخواهد بود؛ زيرا نقش فصل، تنها در صحنه وجود جنس، آشكار مي گردد.اكنون كه معلوم شد نور داراي جنس و فصل نمي باشد اين مسئله نيز آشكار مي گردد كه حقيقت نور داراي حد نيز نمي باشد. زيرا حد حقيقي از جنس و فصل تركيب يافته و چيزي كه جنس و فصل ندارد به هيچ وجه نمي تواند از حد حقيقي برخوردار باشد. همچنين دليل ديگر در تعريف نداشتن نور اين است كه اگر چيزي از همه اشياء ظاهرتر باشد معرف و ظاهركننده اي نخواهد داشت؛ زيرا يكي از شرايط عمده و اساسي معرِّف اين است كه از شي ء مورد تعريف ظاهرتر و آشكارتر باشد و مي دانيم كه ظاهرتر از مفهوم نور، وجود ندارد. (شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردي، ص 74، 73) بنابراين براي درك دقيق مفهوم نور بايد متوجه عنصر «ظهور» بود و نبايد ذهن ما به خطا در به كار بردن اين مفهوم سراغ نور حسي برود. ظهور، مفهومي است بديهي كه حتي شامل نور حسي نيز مي گردد. به عنوان مثال، ظهور و آشكارگي مفاهيم و صور علميه برای انسان، در ذيل مفهوم ظهور قرار مي گيرند. سهروردي همچنين در مورد نور حسي يا عارضي چنين مي گويد: «ظهور انوار عارضي (حسي) نيز، به امري زائد بر آنها نمي باشد تا لازم آيد في نفسه خفي باشد؛ بلكه ظهور آنها نيز از ناحيه حقيقت ذات آنها مي باشد و چنين نيست كه نخست، نوري حاصل گردد و سپس آن را ظهور و روشنايي، عارض و ملازم شود تا اينكه لازم آيد در حد خود، نور نباشد و در نتيجه چيزي ديگر او را ظاهر كند؛ چرا كه اين امر محال است و بلكه هر نور عارضي نيز خود، ظاهر است و ظهور او عبارت از نوريّت او مي باشد. و نه آنچنان است كه توهم شده و گفته مي شود كه نور آفتاب را بينايي ما ظاهر و روشن مي كند، بلكه ظهور نور آفتاب، عبارت از «نوريّت» اوست و حتي هر گاه همه ی مردمان و صاحبان حس نابود گردند نيز، نوريت نور آفتاب تباه و محو و معدوم نخواهد شد. (مجموعه مصنفات، ج 2، حكمة الاشراق، ص 114) بدين ترتيب نور حسي نيز از مصاديق نور و مطلق ظهور است.ممكن است در اينجا پرسشي در مورد نور حسي به نظر برسد بدين ترتيب كه: ما در تحقيقات فيزيكي و تجربي كه در مورد نور انجام گرفته است به اوصافي از قبيل ذرّه اي يا موجي بودن نور يا انكسار و انعكاس آن و نيز مباحثي چون سرعت نور و تابش آن از اجسام مختلف و ... بر مي خوريم؛ ليكن هيچگاه با وصف «ظهور» برخورد نمي كنيم و از اين رو چگونه مي توان نور حسي را تحت اين مقوله قرارداد و در مورد آن به بحث و بررسي پرداخت. اگر چنين وصفي در نور بود چرا در علوم تجربي از آن سخني به ميان نمي آيد. بطور خلاصه در پاسخ بايد گفت كه يك واقعيت از جهات وحيثيات مختلف مي تواند مورد مطالعه علوم گوناگون واقع گردد، مانند عكسهاي مختلفي كه از يك ساختمان از جهات مختلف آن برداشته مي شود. پس در عالم خارج، واقعيت از زواياي متعددي كه در آنها بسط يافته است مي تواند مورد تحقيق واقع شود. پس نور از جهت اوصاف حسي خود از قبيل سرعت، انكسار، انعكاس و ... در دانش فيزيك مورد تحقيق خواهد بود؛ ليكن اوصاف نور در همين اوصاف و جهات محسوس خلاصه نمي شود؛ بلكه داراي ويژگيها و زواياي غير حسي نيز مي باشد كه عقل مي تواند بخشي از آنها را دريابد. اوصافي مانند علت يا معلول بودن، واجب يا ممكن بودن و... از اين قبيلند. از جمله اوصافي كه عقل در تحليل خود از نور حسي بدان مي رسد و كشف مي كند، وصف ظهور است كه وصفي عقلي بشمار مي آيد. (انواريه، ص 20) اين وصف، از آنِ خود نور حسي است؛ لكن با تأمل فلسفي و عقلاني حاصل شده است نه نگاه تجربي. به بيان ديگر، اين وصف با عينك فلسفه مكشوف شده است نه عينك تجربه. بنابراين مي توان نتيجه گرفت كه نور حسي مي تواند تحت مقوله ی ظهور يا نور مورد بحث قرار گيرد؛ ليكن براي چنين تأملات ويژه اي بايد از حوزه علوم تجربي خارج شده و وارد حيطه ی فلسفه گرديد.سوال دیگری که در رابطه با مفهوم نور مطرح است این است که مفهوم نور، متواطي است يا مُشكَّك؟ يكي از تقسيماتي كه در مورد مفهوم كلي انجام گرفته است اين است كه كلي يا متواطي است و يا مشكّك. سهروردي نيز از جمله كساني است كه اين تقسيم را در مورد معني كلي، (معني عام) مي خواند مطرح ساخته و درباره ی آن سخن گفته است. اين فيلسوف معني عام يا كلي را به دو قسم تقسيم كرده كه عبارتند از:

ـ كليّ متواطي،

ـ كلي مشكَّك.

قسم اول (متواطی) عبارت است از يك مفهوم عام يا كلي كه صدق آن بر امور كثير، يكسان و يكنواخت مي باشد؛ مانند معني چهار كه بر تمام موارد خاص خود به گونه اي يكسان و يكنواخت صادق مي باشد. سهروردي اين معني را «عام متساوق» می نامد و هريك از موارد جزئي و خاص آن را «شاخصه» نام نهاده است. قسم دوم (مشکّک) عبارت است از يك معني عام و كلي كه صدق آن بر موارد خاص خود، يكسان نبوده و با تفاوتي كه حاكي از نوعي نقص و كمال است، صورت مي پذيرد. مانند مفهوم حرارت و یا معني سفيدي كه در مورد برف و دندان و... به گونه اي يكسان و متساوي صادق نمي باشد. سهروردي اين معني را «عام متفاوت» نام گذاشته است. (شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردي، ص 274)حال بايد به اين نكته توجه داشت كه آيا مفهوم كلي نور، متواطي است يا مشكّك؟ با توجه به تعاريف فوق، نور يك مفهوم مشكّك خواهد بود؛ چرا كه اين معنا و مفهوم در مورد مصاديق مختلف به طور يكسان و بدون تفاوت صدق نمي كند؛ بلكه در مورد مصاديق مختلفي از قبيل نور واجب، نور عقل، نور آفتاب، نور نفس و... با تفاوت و اختلاف صدق مي كند. نحوه ی صدق نور بر نور عقل، متفاوت از نحوه ی صدق آن بر نور آفتاب است. گويي در حمل نور بر عقل، درجه اي شديد از معناي نورانيت و ظهور بر آن صدق مي كند و در حمل نور بر نور آفتاب، درجه اي ضعيف از معناي نورانيت و ظهور، صادق است.

2- رابطه نور، مشرق و اشراق:

اشراق، از ریشه ی شرق اخذ شده است و با خورشید، که طلوعش از شرق است و به همه چیز نور می بخشد ارتباط دارد. سرزمین نور (مشرق) با سرزمین اشراق (مشرق) از جهت معنا، ارتباط و اتحاد دارد. در آثار سهروردی، مغرب جایی است که خورشید افول می کند و تاریکی حکمفرماست، که اشاره به صورت سرزمین ماده، جهل یا افکار بحثی (استدلالی) نیز می باشد که در دام ساختمان منطقی خود گرفتار است. در مقابل آن، شرق، عالم نور و هستی و سرزمین علم و اشراق است که افکار بحثی محض و استدلالی را تعالی می بخشد. شرق، سرزمین علم و معرفت است که از صفا و تقدس ترکیب یافته و انسان را از قید خود و جهان رها می سازد. به همین دلیل است که سهروردی حکمت اشراق را به شاه موبدان ایران باستان چون کیخسرو و حکمای یونان چون فیثاغورس و افلاطون نسبت می دهد؛ حکمایی که حکمت آنها بر صفای درون و شهود عقلانی (ذوق) و نه بر منطق بحثی استوار بود (مبانی فلسفه ی اشراق از دیدگاه سهروردی، ص 69)حكمت‌ اشراقي‌ مشاهده‌اي‌ وجداني‌ و معاينه‌اي‌ عرفاني‌ است‌ كه‌ به‌ وسيله‌ي‌ آن‌، حقيقت‌ وجود چنان‌ كه‌ هست‌ براي‌ انسان‌ پديدار مي‌گردد. لفظ‌ اشراق‌ همان‌ طور كه‌ در عالم‌ محسوس‌ دلالت‌ دارد بر فروغ‌ بامدادي‌ و لحظه‌اي‌ كه‌ در آن‌، سپيده‌ي‌ صبحگاهي‌ در نخستين‌ پرتو خورشيد پديدار مي‌آيد، در آسمان‌ معقول‌ جان‌ نيز دلالت‌ دارد بر لحظه‌ اي‌ كه‌ در آن‌، نور مجّرد معرفت‌ آشکار می شود. حكمت‌ اشراقي‌ عنواني‌ است‌ كه‌ در مورد حكمت‌ مشرقيان‌ نيز صادق‌ مي‌باشد، ولي‌ اين‌ دو معني‌ با يكديگر منافات‌ نداشته‌ و مي‌توان‌ آنها را به‌ يك‌ مرجع‌ باز گردانيد. زيرا حكمت‌ مشرقيان‌ جز نتيجه‌ي‌ مكاشفه‌ي‌ ذوقي‌ و مشاهده‌ي‌ وجداني‌ و ظهور و لمعان‌ حضوري‌ و تجلّي‌ انوار عقلي‌ بر نفوس‌ در حال‌ تجّرد و وارستگي‌ چيز ديگري‌ نيست.‌چنانچه بیان شد، واژه ی «اشراق» با نماد جهان و جغرافیای مقدس، که عناصر ضروری علوم سنتی هستند، ارتباط نزدیک دارد. شرق، نماد عالم فرشتگان مقرب است. در نوشته های سهروردی، غرب، دنیای ماده است؛ زندانی است که روح انسان در آن افتاده و باید از آن رهایی یابد. شرق انوار، عالم فرشتگان مقرب است که در ورای جهان مرئی قرار دارد و مبدأ روح انسان است. غرب میانه، به منزله ی افلاکی است که با قوای مختلف درونی انسان مطابق است. به‌ اين‌ ترتيب‌ اهل مشرق‌، تنها از جهت‌ جغرافيايي‌ مشرقي‌ به‌ شمار نمي‌آيند؛ بلكه‌ از لحاظ‌ معرفت‌ نيز به انوار عقلي‌ و معنوي‌ تعّلق‌ داشته‌ و در نتيجه‌ در زمره‌ي‌ اشراقيان‌ قرار مي‌گيرند. سهروردي‌ خود، در اين‌ باره‌، از عبارتهاي‌ مختلف‌ استفاده‌ كرده‌ و مكّرر نيز آنها را به‌ كار برده‌ است‌. حكمت‌ مشرقيه‌، حكمت‌ مشارقه و حكمت‌ اشراق‌، تعبيراتي‌ هستند كه‌ در آثار وي‌ چشمگيرند (همان، ص 73-69)درباره‌ي‌ اينكه‌ آيا حكمت‌ مشرقيه‌ و حكمت‌ اشراقي‌ دو عنوان‌ هستند كه‌ از يك‌ معني‌ حكايت‌ مي‌كنند يا اينكه‌ هر يك‌ از اين‌ دو عنوان‌ داراي‌ معني‌ مخصوص‌ به‌ خود مي‌باشد سخن‌ بسيار گفته‌ شده‌ است‌. بايد توجه‌ كرد كه‌ اين دو معني‌ با يكديگر منافات‌ ندارند و مي‌توان‌ آنها را به‌ يك‌ مرجع‌ باز گردانيد. زيرا حكمت‌ اشراقي‌ نوعي‌ مشاهده‌ي‌ وجداني‌ و معاينه‌ي‌ عرفاني‌ است‌ كه‌ به‌ وسيله‌ي‌ آن‌، حقيقت‌ وجود چنان‌ كه‌ هست‌ براي‌ انسان‌ پديدار مي‌گردد. حكمت‌ مشرقيه‌ نيز، جز نتيجه‌ي‌ مكاشفات‌ ذوقي‌ و مشاهدات‌ وجداني‌ چيز ديگري‌ نمي‌باشد. سهروردي‌ بنيانگذار حكمت‌ اشراقي‌ در دوره‌ي‌ اسلامي‌ شناخته‌ می شود‌ و پيش‌ از وي‌ شخص‌ ديگري‌ به‌ اين‌ كار مبادرت‌ نكرده‌ است.

3- رابطه ی حقيقت نور و ظلمت:

يكي از مسائل مهمي كه در مورد آن بايد ديدگاه سهروردي روشن شود، مسئله رابطه و نسبت نور و ظلمت است. براي روشن شدن نظر سهروردي در اين مورد بايد به تحليل ظلمت پرداخت. اين تحليل در دو حيطه «هستي شناسي» و «معرفت شناسي» بايد انجام گيرد تا هرچه بيشتر به نسبت نور و ظلمت، علم حاصل شود. از جهت هستي شناسي، از نظر سهروردي ظلمت، عدم النور یا فقدان و نبود نور است. در واقع مي‌توان گفت ظلمت كناره، لبه و يا مرز نور مي‌باشد. آنگاه كه هستي نور به اتمام مي‌رسد، ظلمت است. همانگونه كه وقتي سنگي را در نظر بگيريم، وجود آن در حد خاصي تمام مي‌شود و اين حوزه ی محدود، مرز وجود آن را تشكيل مي‌دهد يا وقتي كوهي را در نظر بگيريم وجود آن در حد خاصي تمام مي‌شود و مرز وجود آن آشكار مي‌گردد. اين مرز همان فقدان و نبود سنگ و كوه است و همين فقدان است كه شكل و قالب سنگ و كوه را تعيّن مي‌بخشد و محقق مي‌سازد؛ اما نه تحققي معين با ذات مشخص. بنياد جواهر غاسق و هيئات ظلمانيه همانا غسق (پوشيدگي) و خفا است. اين امور خفي بالذات هستند. (مجموعه مصنفات، ج 2، حكمة الاشراق، ص 108)

3-1- تقابل نور و ظلمت:

مفهوم ظلمت مقابل مفهوم نور، است. ليكن سوال اینجاست که تقابل نور و ظلمت چه قسم تقابلي است؟ مشائيان معتقدند كه تقابل ميان نور و ظلمت، تقابل عدم و ملكه است. يعني ظلمت، عدم نور در مورد چيزي است كه شأن آن اين است كه قابل نورانيت باشد. پس ظلمت آنگاه مقابل نور است كه وجود ملكه نورانيت در شي ء موجود باشد؛ لكن بالفعل منور نباشد. براي مثال سكون، عدم حركت شيء است؛ لكن آنگاه كه شي ء امكان و ملكه حركت را داشته باشد؛ و الاّ در آن شيء، سكون مقابل حركت واقع نمي شود. از اين رو نمي توان در مورد خداوند، گفت كه ساكن است؛ چرا كه شأن حركت در واجب الوجود نيست تا عدم آن را به او نسبت دهيم. بنابراین، هيچيك از دو مقابل، در مورد واجب صدق نمي كند. به هر حال، از نظر سهروردي ظلمت، چيزي جز عدم نور نمي باشد. (مبانی فلسفة اشراق از دیدگاه سهروردی، ص 135-126)وقتي كه به چيزي عنوان ظلمت اطلاق مي شود بدين معني نيست كه آن چيز، شأن نورانيت را دارد؛ لكن حالا بي نور است. بلكه بدين معني است كه نقص ظلمت و عدم امكان نور با آن همراه و ملازم است. به بيان ديگر، اگر چيزي مظلم شد يا عنوان ظلمت يافت، در ذات خود، عدم النور است. پس اگر چيزي چنين شد يعني اگر ذاتا نور نباشد اساسا ملكه يا شأن نوراني شدن براي او معنا ندارد. پس عدم النور را كه ما به شيي ء نسبت مي دهيم عدم ملكه نخواهد بود بلكه عدم مطلق است. نكته اي كه بايد بدان توجه داشت اينكه همانگونه كه مراد از نور، مطلق نور و مطلق ظهور است در مقابل، مراد از ظلمت، مطلق عدم النور و مطلق عدم الظهور مي باشد؛ نه آنكه مراد عدم نور حسي باشد. (هستي شناسي شيخ اشراق، ص 107و108)

 

3-2- منشأ انتزاع مفهوم ظهور يا نور و عدم ظهور يا ظلمت:

سهروردي در مورد منشأ انتزاع مفهوم ظهور، بحث مستقلي را مطرح نساخته است؛ ليكن از مفاد برخي آراء او مي توان به پاسخ اين پرسش نائل آمد. سهروردي تأكيد بسيار زيادي بر مسئله علم حضوري انسان به خود دارد و سرآغاز معرفت شناسي خود را چنين دانشي قرار داده است. همچنين وي اين نوع معرفت را مطمئن ترين و نزديك ترين نوع معرفت به انسان مي انگارد. از طرف ديگر، سهروردي در مورد علم حضوري نفس به خود، تعبير «ظهور» را به كار مي برد و مي گويد انسان از خود غافل نبوده و براي خود ظهور دارد؛ و بلكه ذات خود انسان، عين ظهور است. ( مجموعه مصنفات، ج 2، ص 114،110) از اين رو مي توان منشأ انتزاع مفهوم ظهور را علم حضوري نفس به خود دانست. به بيان ديگر ظهور، مفهومي نيست كه از عالم محسوسات به ذهن برسد؛ بلكه ذهن اين مفهوم را در سايه ی علم حضوري نفس به خود كه عين ظهور و آشكارگي است به دست آورد. عدم ظهور يا ظلمت نيز در حيطه ی علم حضوري قابل درك است. وی مي گويد كه واقعيات زيادي هستند كه براي ما همانند ذات ما ظاهر نيستند و از ما پوشيده مي باشند و اين امر به نحو شهود دروني درك مي شود؛ مانند عدم ظهور برازخ يا اجسام كه به هيچ وجه مانند ذات ما براي ما، ظهور ندارند و از همين تفسير و تبيين خاص مي توان به مفهوم عدم ظهور يا ظلمت نيز واصل شد و مي توان پذيرفت كه عدم ظهور نيز مفهومي است كه ريشه در دانش حضوري دارد.


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  چهارشنبه 21 تیر1391ساعت 17:59  توسط حسین مرادیانی عزیزابادی  | 

تصاوير زيباسازی ، كد موسيقی ، قالب وبلاگ ، خدمات وبلاگ نويسان ، تصاوير ياهو ، پيچك دات نت www.pichak.net

نور در فلسفه اشراق (1)

نویسنده : مهدی حسام ، منبع:اختصاصی راسخون

گردآورنده : حسین مرادیانی عزیزابادی

چکیده:

تصاوير جديد زيباسازی وبلاگ , سايت پيچك » بخش تصاوير زيباسازی » سری چهارم www.pichak.net كليك كنيد

 شیخ اشراق، شهاب الدین سهروردی، با تکیه بر میراث کهن ایران باستان و حکمای یونان و تاملات ویژه در آیات قرآن، حکمت اشراقی خویش را بر بنیان نور، استوار کرد. در اندیشه ی این حکیم، حکمت، منحصر در حکمت بحثی نیست؛ بلکه حکمت بحثی مقدمه ای برای حکمتی بالاتر و شریفتر به نام حکمت ذوقی است و بدین طریق، حکمت ذوقی را که در سیر تحول فلسفه، تا حدی رو به فراموشی رفته بود بار دیگر احیاء نمود. او در حکمت خود نوآوریهای فراوانی داشت که این نوآوریها، به ویژه در مباحث نور شناسی، بر حکمای متاخر، از جمله صدرالمتالهین شیرازی تاثیر فراوانی نهاد. او با وجود عمر بسیار کوتاه خود، آثار و مکتوبات فراوانی از خویش، به یادگار گذارد که با اهمیت ترین آنها، «حکمه الاشراق» است. به اعتقاد او، هیچ حقیقتی در عالم، آشکارتر و هویداتر از نور نیست و از این روست که نور، بی نیاز از تعریف است. او قائل به اصالت نور بوده و هستی را عین نور، قلمداد می کند؛ به این صورت که «نورالانوار» در راس هرم هستی جای دارد و سایر موجودات، اعم از انوار و برازخ - که خود ظل نور هستند - در سایر مراتب هستی جای می گیرند. از همین روست، که بسیاری از اصحاب اندیشه، نور در حکمت سهروردی را مساوق با وجود، در حکمت متعالیه می دانند.

کلید واژه ها:نور، اشراق، نورالانوار، ظهور، برزخ و ظلمت.

فصل اول:

کلیات

مقدمه:

نور به عنوان پدیده ای بدیهی در فلسفه سهروردی مرکزیت دارد. وی بخش عمده حکمة الاشراق را به بیان جایگاه و انواع نور که به صورت یک سلسله مراتب وجود دارد و در رأس آن نورالانوار، یعنی مصدر تمام نورها، واقع است اختصاص داده است. در پائین این سلسله مراتب ظلمت قرار دارد که انعکاس آن در اشیاء بی جان یا برزخ است طبقه بندی سهروردی مبتنی است بر درجات شدت نور. حقایقی که هر یک از آنها از لحاظ درجه برخورداری از «نور» متفاوتند. نور عادی که چشم می تواند آن را ببیند تنها یکی از تجلیات نورالانوار و دارای شدت خاصی است. لذا، همه اشیاء در عالم هستی درجات و شدتهای مختلف نور و ظلمت اند. اجزاء پائین تر این سلسله مراتب، شوقی ذاتی به اجزاء بالاتر دارند. خصیصه این شوق عشق و ستایش نسبت به مراتب بالاتر است؛ در حالیکه رابطه اجزاء بالاتر نسبت به اجزاء پائین تر رابطه قهر و سلطه است.

سهروردی در توجیه بحث خود نکات زیر را ذکر می کند: نور امری است که در حقیقت نفس خود ظاهر و مُظهر موجودات دیگر است و فی نفسه ظاهرتر از هر چیزی است که ظهور زائد بر حقیقت آن باشد نورالانوار که واجب الوجود است منشأ همه عالم هستی است . به تبعیت از ابن سینا که موجودات را به واجب، ممکن و محال طبقه بندی کرده است، سهروردی می گوید انوار یا قائم به ذات اند، که در این صورت «نور جوهری» هستند، یا «نور مجرد»، که هر دو، بنا به گفته سهروردی، «غنی» می باشند. نور ممکن آن است که از آن به «نور عرضی» و فقیر تعبیر می شود. بالاخره، برزخ را داریم که چیزی جز نبود نور نیست. وی شرح و تحلیل سفر روح را از ظلمت عالم برزخ به عالم نورانی نور مجرد و نورالانوار بر پایه ای فلسفی قرار می دهد. در نظر سهروردی چون بین نور سافل و نور عالی حجابی نیست، قهراً نور سافل نور عالی را مشاهده می کند و نور عالی بر سافل اشراق می کند. بنابراین، از نورالانوار شعاعی بر نور سافل می تابد . در مورد انسان نیز هرگاه نور مدبر، مقهور شواغل برزخ نشود، شوق او به عالم نور قدسی بیش از شوق او به تیرگی باشد، و هر اندازه که نور و روشنائی زیاد شود، عشق و محبت او به نور قاهر فزونی می گیرد ... و بنابراین از کالبد انسانی رهایی یافته به جهان نور محض رود و در آنجا مقام گزیده و در زمره انوار قدسیه درآید، و به سبب تقدس نورالانوار، قدسی شود او قائل به اصالت نور است. وچون فلسفه او فلسفه ایران باستان است می توان نتیجه گرفت که حكمت خسرواني نیز حكمت نور است.

1- پیشینه ی تحقیق:

 پیشینه ی بحث از نور، به اقدم حکما و بلکه به انبیاء سلف باز می گردد. تمامی انبیاء (ع) سخن را از نور آغاز می‌کنند. اولین پیامبری که از نور صحبت کرده زرتشت بوده است. موسی نیز در کوه «طور» از نور سخن گفته است. نور محمدی کامل‌ترین نور است و سهروردی مسلمانی است که از فرهنگ ایران باستان آغاز و به نور محمدی ختم می‌کند و کمتر فیلسوفی در جهان اسلام به اندازه او با قرآن مانوس بوده است فلسفه و علوم مشائی از طریق ترجمه های عربی در قرن پنجم و ششم (یازدهم و دوازدهم میلادی) به جهان غرب وارد شد و به تدریج وسعت تسلطش به حدی رسید که جایگزین حکمت آگوستینی و افلاطونی دوران پیشین گردید. در جهان اسلام حملات صوفیان و متکلمان به جنبه عقلانی فلسفه ارسطویی منجر به ضعف آن گردید و این زمانی بود که فلسفه در سرزمینهای غرب مسیحی رو به قدرت می رفت و در جهان اسلام، جای خود را به دو آیین بسیار مهم یعنی تصوف نظری محی الدین عربی و حکمت الاشراق شیخ اشراق شهاب الدین یحیی بن حبش بن امیرک سهروردی می داد؛ که هدف هر دو آیین، شناخت واقعی «حق» و جایگزین ساختن ذوق به جای عقل گرایی فلسفه مشائی بود يكي از پيشكسوتان فلسفه نور سهروردي، ابوحامد غزالي است كه با وجود آن كه در نظاميه بغداد كه طرفداران حكمت شافعي، اشعريت و ضدعقلانيت و در نتيجه ضدايرانيت بودند، درس خواند اما تحت تاثير قرار نگرفت و كتاب مشكاة الانوار را در تفسير آيه نور نگاشت. بعد از او برادرش احمد غزالي كه از ابتدا به سمت عرفان رفت نيز كتاب ارزشمند «سوانح العشاق» را نوشت كه ابوحامد نيز تحت تاثير عقايد عرفاني برادر كوچكتر خود قرار گرفت و به فلسفه ی نور پرداخت. تا کنون شرحهای متعددی پیرامون حکمت اشراق به زیور طبع آراسته شده که می توان به شرح شهرزوری، قطب الدین شیرازی و «انواریه» احمد بن الهروی اشاره نمود. در دوران معاصر نیز نویسندگان و اندیشمندان فراوانی پیرامون هستی شناسی نوری شیخ اشراق قلمفرسایی نموده اند و در باب تاثیر اندیشه سهروردی بر حکمای متاخر همچون ملاصدرا، خاستگاه نور و تاثیر آن بر هستی شناسی شیخ اشراق سخن گفته اند که شاید بتوان گفت «شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی» نوشته ی غلامحسین ابراهیمی دینانی، یکی از زبده ترین این آثار است.

2- اهداف تحقیق:

اهداف این تحقیق عبارتند از :

- بررسی جایگاه و خاستگاه «نور» در اندیشه سهروردی

- تبیین معنا و مفهوم نور در حکمت اشراق

- تقسیمات مختلف نور، ارتباط انوار با یکدیگر و کاوش در مراتب حقیقت

- تبیین اصالت نور در اندیشه سهروردی

- شرح صفات نورالانوار و رابطه او با دیگر مراتب هستی

- مقایسه نور در حکمت اشراق و وجود در حکمت متعالیه

- بیان تاثیرات متقابل اندیشه و هستی شناسی سهروردی و اهل حکمت و عرفان

3- سهروردی کیست؟

شیخ شهاب‌الدین‌ یحیی سهروردی در بین سال ‌های ۵۴۵ تا ۵۴۹ هجری در سهرورد زنجان متولد شد. خانواده‌ی اوبه علم و دین شهره بودند. دوره‌ی کودکی و نوجوانی را در زادگاه خود به آموختن مقدمات و حفظ قرآن کریم گذراند و به زیرکی و تیز‌هوشی و قدرت حافظه زبانزد خاص و عام شد. او در مراغه به محضر مجد‌الدین گیلی رسید و با امام فخر رازی به کسب علوم متداول آن عصر پرداخت. سپس سهروردی به اصفهان نزد ظاهر‌الدین قاری رفت و به تحصیل منطق و فلسفه همت گماشت و اشتیاق فراوانی به جدل و مناظره پیدا کرد. نزد صوفیان راه یافت و با سیر و سلوک وآداب تصوف مأنوس شد. در حکمت هند، ایران، اسلام و یونان متبحر گردید. به «المؤید فی ‌‌الملکوت» ملقب شد و آوازه‌اش در حوزه‌های علمی پیچید. سهروردی پس از پایان تحصیلات رسمی، به سفر کردن در داخل ایران پرداخت و از بسیاری از مشایخ تصوف دیدن کرد و بسیار مجذوب آنان شد. در واقع در همین دوره بود که به تصوف پرداخت ودوره‌های درازی را به اعتکاف و عبادت و تأمل گذراند. سفرهای وی رفته رفته گسترده‌ترشد و به آناتولی و شامات نیز رسید و به ترکیه سفر کرد و مورد عنایت واحترام عماد‌الدین قره ارسلان (امیر خربوط) قرار گرفت و کتاب الواح‌العمادیه خود رابه او هدیه کرد. دریکی سفرها از دمشق به حلب رفت و در ‌آن‌جا با «ملک‌ظاهر» پسر «صلاح‌الدین ایوبی» (سردار معروف مسلمانان در جنگ‌های صلیبی) ملاقات کرد. ملک ظاهر که محبت شدیدی نسبت به صوفیان و دانشمندان داشت، مجذوب این حکیم جوان شد و از وی خواست که در دربار وی در حلب ماندگار شود. سهروردی که عشق شدیدی نسبت به مناظر آن دیار داشت، شادمانه پیشنهاد ملک‌ظاهر را پذیرفت و در دربار او ماند. عطش دانش‌آموزی او را به گردش وکوشش و رسیدن به خدمت دانشمندان وامی‌داشت. با همه‌ی شهرتی که در سنین جوانی داشت به ظاهر خود نمی‌پرداخت و از تظاهر بیزار بود. جامه‌های کهنه و شوخگن می‌پوشید و گاهی به جامه‌ی صوفیان و درویشان درمی‌آمد. در قرن ششم هجری از سویی فلسفه‌ی اسلامی را ابن‌سینا به اوج رسانیده بود و همچون شمعی بر صدر علما می‌درخشید؛ راه استدلال را برای درک حق برگزیده بود و دلیل و برهان را بهترین راه برای اثبات حق و نیل به عالم بالا می‌دانست. از سوی دیگر کسانی همچون غزالی با ترک درس و مدرسه و استدلال و دلیل و برهان، به درک شهودی از حق معتقد شده بودند. این عده سرانجام با ظهور ابن‌عربی به راه عرفان رفتند و راه خویش را از زاهدان جدا کردند. در برزخی میان غروب ابن‌سینا و طلوع ابن‌عربی، شیخ‌شهاب‌الدین سهروردی وارد عرصه فلسفه، حکمت و عرفان گردید... وی در ثبت مکتوبات خویش تلاش می‌کرد و نظریات اشراقی‌اش را بر مردم روزگار عرضه می‌نمود. سهروردی از فلسفه‌ی نور می‌گفت، زرتشت وکیخسرو را بزرگ می‌شمرد. بر معتقدات ایران باستان صحه می‌گذاشت. این‌گونه بی‌پرواسخن گفتن از جانب سهروردی باعث شد تا بهانه‌ی مناسبی به دست روحانی نمایان کج‌اندیش ومتحجر حلب بیفتد. سخن گفتن‌های بی‌پرده و بی‌احتیاط بودن وی در بیان معتقدات باطنی در برابر همگان و زیرکی و هوشمندی فراوان وی سبب می‌شد که با هر کس بحث کند، بر وی پیروز شود. استادی وی در فلسفه و تصوف، از عواملی بود که دشمنان فراوانی برای سهروردی فراهم آورد. فضل و فضیلت، دانش فراوان و آزادگی و شهرت او بلای جانش شد و حسادت و عداوت علمای قشری را برانگیخت. در نتیجه آنان زبان به بدگویی گشودند و او را به اظهار ‌نظرهای ضددینی متهم کردند. وارستگی و بی‌اعتنایی سهروردی جوان، آتش کینه و حسد عالم نمایان را مشتعل‌تر ساخت. آنان نزد ملک‌ظاهر آمدند واز او خواستند که سهروردی را از حلب بیرون کند. ملک‌ظاهر این درخواست را نپذیرفت. سهروردي‌ با فخرالدين‌ مارديني‌ دوست‌ و هم‌ سخن‌ بوده‌ و با فخرالدين‌ رازي‌ هم‌ درس‌ و هم‌ بحث‌. در مراغه‌ و اصفهان‌ در محضر دو استاد آن‌ زمان‌ مجدالدين‌ حلبي‌ و ظاهري‌الدين‌ فارسي‌ علم‌ آموخته‌ است. فخرالدين‌ مارديني‌ به‌ ياران‌ خود درباره‌ي‌ سهروردي‌ گفته‌ است‌: «من‌ در مدت‌ عمر خود كسي‌ را به‌ حّدت‌ ذهن‌ و شدت‌ ذكاوت‌ اين‌ جوان‌ نديده‌ام‌، امّا از جسارت‌ و بي‌باكي‌ وي‌ در سخن‌ گفتن‌ نگرانم‌ و بيم‌ آن‌ دارم‌ كه‌ مبادا از اين‌ طريق‌، جان‌ خود را به‌ مهلكه‌ اندازد. آنچه‌ فخرالدين‌ مارديني‌ از آن‌، بيم‌ داشت‌ به‌ وقوع‌ پيوست‌ و سهروردي‌ كه‌ با شجاعت‌ و صراحت‌ از حقيقت‌ سخن‌ مي‌گفت‌ جان‌ خود را در اين‌ راه‌ از دست‌ داد.کار مخالفت بالا گرفت و علمای ظاهر‌ساز به تحریک اوباش و اراذل حلب پرداختند و نامه‌ای به صلاح‌الدین ایوبی نوشتند تا پسرش را به تنبیه و اخراج سهروردی مجبور سازد. صلاح‌الدین که سخت سرگرم جنگ با صلیبیان بود و وقت و فرصت تحقیق و تفحص در این گونه مسائل را نداشت از فرزندش خواست که این سر و صداها را خاموش کند. ملک‌ظاهر دستور داد مجلس مناظره‌ای ترتیب دادند و علما و سهروردی را در آن مجلس گردآوردند. شیخ اشراق به منتقدان پاسخ گفت و متانت و احاطه‌ی علمی او خشم و دشمنی علمای کم‌مایه ی حاضر در مجلس را بیش از پیش برانگیخت. آنان می گفتند: سهروردی در جواب به آرای فلسفی و صوفیانه استدلال می‌کند و شرع و فلسفه را درهم می‌آمیزد. باید به سؤال ماپاسخ شرعی بدهد. شیخ به زبان شرع پاسخ گفت تا راه بهانه‌جویی را برآنان ببندد. جواب ‌های محکم و مستند سهروردی کار را به لجاجت و مجادله ی مخالفان کشاند و داد وفریاد عوام فریبان برخاست. یکی از آنان گفت: تو در یکی از آثار خود نوشته‌ای: «خداوند می‌تواند پیامبری دیگر، بیافریند». این سخن باطل و محال است. شیخ با آرامش همیشگی که شیوه و شگرد او بود گفت: آفرینش، مخصوص ذات‌الهی است و هیچ قدرتی بر وی محال نیست. دلایل قوی و منطقی سهروردی در دل سنگ و گوش‌های بسته و اذهان منجمد مخالفان تأثیر نکرد. آنان با نگاه ‌های خشم‌آلود و هو و جنجال به زندقه و الحاد حکیمی مسلمان رأی دادند و این بار اعدام او را خواستار شدند. ملک ‌ظاهر مصلحت را در‌ آن دید که سهروردی را درخانه‌ای زندانی کند تا این هیاهوی بی‌اساس، فرو نشیند. اما فقها پاسخ‌ سهروردي‌ را به‌ انكار خاتميّت‌ تفسير كرده‌ و آن‌ را سند كفر وي‌ ساختند. در اينجا بود كه‌ اين‌ سند را به‌ امضاء رساندند و آن‌ را براي‌ صلاح‌الدين‌ ايوبّي‌ ارسال‌ داشتند صلاح‌الدين‌ ايوبّي‌ بلافاصله‌ حكم‌ اعدام‌ سهروردي‌ را صادر نمود و به‌ سوزاندن‌ آثار وي‌ دستور داد.سهروردي‌ اگر چه‌ در پايان‌ كتاب‌ « المشارع‌ و المطارحات‌ » نسبت‌ به‌ وضع‌ و موقعيّت‌ حكمت‌ در زمان‌ خود اظهار يأس‌ و نااميدي‌ مي‌نمايد، ولي‌ در آغاز كتاب‌ «حکمه الاشراق» به‌ گونه‌اي‌ ديگر سخن‌ مي‌گويد. آنچه‌ در پايان‌ آن‌ كتاب‌ و آغاز اين‌ كتاب‌ ابراز گشته‌ نشان‌ دهنده‌ي‌ دو مرحله‌ي‌ كاملا متفاوت‌ از سلوك‌ فكري‌ و معنوي‌ اين‌ فيلسوف‌ اشراقي‌ است‌. در پايان‌ آن‌ كتاب‌ براي‌ انقطاع‌ سير الي‌ اللّه‌ و بسته‌ بودن‌ باب‌ حكمت‌ متأسّف‌ و غمگين‌ است‌، ولي‌ در آغاز اين‌ كتاب‌ باب‌ حكمت‌ را هميشه‌ مفتوح‌ دانسته‌ و عالم‌ را از حكمت‌ و حكيمي‌ كه‌ حجج‌ و بيّنات‌ الهي‌ را با خود دارد هرگز خالي‌ نمي‌بيند. وقتي‌ از پايان‌ كتاب‌ «المشارع‌ و المطارحات‌» و آغاز كتاب‌ «حکمه الاشراق» سخن‌ به‌ ميان‌ مي‌آيد، منظور اين‌ نيست‌ كه‌ نگارش‌ آن‌ از حيث‌ زمان‌ و تاريخ‌ پيش‌ از نگارش‌ اين‌ بوده‌ است‌؛ زيرا شواهد موجود نشان‌ مي‌دهد كه‌ كتاب‌ «المشارع‌ و المطارحات‌» از حيث‌ زمان‌، بعد از كتاب‌ «حكمة‌ الاشراق» به‌ رشته‌ي‌ تحرير درآمده‌ است‌. در كتاب‌ «المشارع‌ و المطارحات» مواردي‌ يافت‌ مي‌شود كه‌ سهروردي‌ ذهن‌ خواننده‌ را به‌ كتاب‌ «حكمة‌الاشراق‌» معطوف‌ مي‌دارد. به‌ طور مثال‌ وي‌ در پايان‌ همان‌ كتاب‌ پس‌ از آنكه‌ اخوان‌ طريق‌ را به‌ تجريد از اين‌ جهان‌ و توجّه‌ به‌ خداوند توصيه‌ مي‌كند، مي‌گويد: مفتاح‌ اين‌گونه‌ مطالب‌ در كتاب‌ «حکمه الاشراق» به‌ وديعت‌ نهاده‌ شده‌ است‌. در جاي‌ ديگر از كتاب‌ «المشارع‌ و المطارحات‌» پس‌ از نقض‌ و ابرام‌ بسيار راجع‌ به‌ علم‌ مي‌گويد عقيده‌ي‌ اصلي‌ من‌ راجع‌ به‌ اين‌ مسئله‌ در كتاب‌ «حکمه الاشراق» ذكر شده‌ است‌. (المشارع‌ و المطارحات، مجموعه‌ي‌ اول‌ ص‌ 483)در کیفیت شهادت سهروردی نظرات مختلف است. جمعی برآنند که او را گرسنه و تشنه در قید و بند نگاه داشتند تاجان به جان آفرین تسلیم کرد. در هر حال گروهی جاهل، علیه عالمی بزرگ قیام کردند وجهان حکمت را از وجود حکیمی توانا و بلند‌اندیش محروم ساختند و شهیدی برشمار شهدای فضل و فضیلت افزودند. حکیم سهروردی در ۳۸ سالگی به شهادت رسید و در حلب سوریه در مکانی که مشهور به‌ «بواب‌ الساری وردی = سهروردی» است به خاک سپرده شد. کاتبی فهیم و دردمند بر لوح قبر او به عربی نوشته است: «صاحب این گور مرواریدی پنهان بود که خدا او را از عز و شرف تراشیده و صیقل داده بود. روزگار قدر و قیمتش ندانست و خداوند او را به صدفش بازگرداند». (سه حکیم مسلمان، ص 68-64)، (فلسفه در ایران باستان و مبانی حکمه الاشراق، ص 3-1)، (شهاب الدین سهروردی و سیری در فلسفه ی اشراق، ص 12-10)، (سه رساله از شیخ اشراق، ص 9)، (سهروردی شیخ اشراق، مدیح سرای نور، ص 98-64)

4- آثار سهروردی:

سهروردی حکمت ایرانی را حیات دیگری بخشید. حکمتی که از یک‌ سو از سرچشمه‌ی زلال معنویت فرهنگ ایران باستان سیراب می‌شود و از سوی دیگر از معرفت قرآنی بهره ‌می‌برد. سهروردی آشکارا خود را زنده‌کننده‌ی حکمت ایران باستان می‌داند. تاریخ ایران گوهر گمشده‌ ای داشت که جست‌و‌جوی آن نه فقط شایسته می‌نمود، بلکه ضرورت داشت و آن گوهر گم شده و فراموش شده، حکمت ایرانی بود. فلسفه‌ی اصیل ایرانی همانا حکمت عرفانی اشراقی مبتنی بر وحدت است. آثاري‌ كه‌ اين‌ فيلسوف‌ اشراقي‌ به‌ فارسي‌ و عربي‌ در منطق‌ و حكمت‌ از خود به‌ جاي‌ گذاشته‌ است‌ در مقام‌ مقايسه‌ با مدت‌ كوتاه‌ زندگي‌ وي‌ بسيار شگفت‌انگيز است‌. آثار و مکتوبات این حکیم عارف مسلک را می توان در چهار دسته طبقه بندی نمود:

1- کتاب‌های صرفاً فلسفی، تعلیمی و نظری وی که به زبان عربی است و در آنها ابتدا از فلسفة مشاءی مورد قبول وی، و سپس حکمت اشراقی سخن به میان آمده ا ست. «تلویحات»، «المقاومات»، «المطارحات» و معروف‌ترین کتاب فلسفی وی، «حکمه الاشراق»، از این جمله‌اند.

2- رساله‌های کوتاه عرفانی وی که به زبان پارسی و برخی به عربی است که در آنها چهار کتاب فوق الذکر، به زبانی ساده تر و با تلخیص، توضیح داده شده است. از این جمله می توان به «پرتو نامه»، «فی اعتقاد الحکما»، «اللمحات»، «یزدان شناخت» و« بستان القلوب» اشاره کرد. از دیگر آثار او در این موضوع، «هیاکل النور» و«الالواح العمادیه» است که هم به فارسی و هم به عربی نگاشته شده است.

3- حکایتهای رمزی یا اسراری یا داستانهایی که در آنها از سفر نفس، در مراتب وجود و ریدن به رستگاری و اشراق سخن به میان آمده است. تمامی این رساله ها به زبان فارسی است. «عقل سرخ»، «آواز پر جبرئیل»، «الغربه الغربیه»، «صفیر سیمرغ»، «رساله فی حاله الطفولیه»، «روزی با جماعت صوفیان»، «رساله فی المعراج» و «لغت موران» از زمره ی این آثار است.

4- ترجمه‌ها و شروحی که او بر قرآن، احادیث و کتب فلسفی پیشینیان نوشته است. مانند «ترجمه‌ی فارسی رساله‌الطیر ابن‌سینا»، «شرح اشارات و تنبیهات ابن‌سینا»، «رساله فی حقیقه العشق» که مبتنی بر «رساله فی العشق» ابن سیناست و تفاسیری بر چند سوره‌ی قرآن کریم.

5- دعاها و مناجات‌نامه ‌هایی که به زبان عربی است و او آنها را «الواردات والتقدیسات» نامیده است. (سه حکیم مسلمان، ص 68و69)

(برای دنباله متن به ادامه مطلب مراجع نمایید)


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  چهارشنبه 21 تیر1391ساعت 17:55  توسط حسین مرادیانی عزیزابادی  |